viernes, 21 de octubre de 2011

El trabajo liberador de Bartolomé de la Casas

Por Jesús M. Herrera A.

En esta ocasión hablaremos de un pensador español, que vivió en el tiempo en que liderados por Cristóbal Colón, los españoles llegan a lo que habrá de ser América; se trata de Bartolomé de las Casas (Sevilla, 1484), quien fue religioso dominico. Expondré algunas de las ideas que muestran el trabajo realizado por este personaje, en favor de la libertad de los indios de la Nueva España.

Bartolomé de las Casas denuncia la esclavitud como algo contra-natura, la esclavitud, durante el periodo de la colonia, se tenía como natural cuando se toman como inferiores a los indios, ya que en ese tiempo se hacía una lectura muy maquiavélica de Aristóteles, precisamente para justificar como natural la esclavitud. Y por lo anterior es que Las Casas alude a la inocencia de los esclavos: “…son tantas las particularidades que en estas matanzas e perdiciones de aquellas gentes ha habido, que en mucha escritura no podrían caber (porque en verdad que creo que por mucho que dijese no pueda explicar de mil partes una), sólo quiero en lo de las guerras susodichas concluir con decir e afirmar que en Dios y en mi conciencia que tengo por cierto que para hacer todas las injusticias y maldades dichas e las otras que dejo e podría decir, no dieron más causa los indios ni tuvieron más culpa que podrían dar o tene un convento de buenos e concertados religiosos para robarlos e matarlos y los que de la muerte quedasen vivos, ponerlos en perpetuo cautiverio e servidumbre de esclavos[i]”.

Se trata de una inocencia tal, que se les llegó a atropellar a los indios, a ser injustos aun cuando los conquistadores tuvieran que defenderse de los ataques de los indios. Las Casas denuncia, en general, todo el sufrimiento que le ocasionaban a los esclavos. Más, lo que sí es natural y va a defender el dominico, es precisamente la libertad, lo cual predica Las Casas siguiendo la enseñanza de Tomás de Aquino[ii].

Y es que Las Casas tendrá que luchar muy duramente contra Ginés de Sepúlveda, para librar a los indios de la consideración de ser bárbaros (que en otros tratamientos se trata de la barbarie como sinónima o paralela a eso de que se haya negado racionalidad, y por ello humanidad a los indios), así, ipso facto, se habrían de tener a los indios por naturalmente esclavos.

Además de que Las Casas pelea por abolir la esclavitud, también él busca que se les devuelvan sus posesiones a los indios[iii].

En cuanto al repartimiento de indios a través de la Encomienda, Las Casas nos describe cómo y cuánto se explotaba a los indios, por ejemplo: “Oficial del rey hobo en esta isla [de Cuba] que le dieron de repartimiento trescientos indios e a cabo de tres meses había muerto en los trabajos de las minas los docientos e setenta, que no le quedaron de todos sino treinta, que fue el diezmo. Después le dieron otros tantos y más, e también los mató, e dábanle más y más mataba, hasta que se murió y el diablo le llevó el alma[iv]”.

Si Las Casas emprende toda una lucha en contra de la esclavitud, también tendrá que ir a oponerse a la Encomienda y el repartimiento, pues la encomienda es una institución de servidumbre, por la cual se explotaba a los indios; los encomenderos eran quienes recibían indios para cristianizarlos en teoría, pero en la práctica era muy común que sólo se les explotara cruelmente y sin remuneración, “En las obras de Las Casas encontramos siempre unos pocos temas que son avalados con toda clase de argumentos: teológicos, jurídicos, filosóficos o históricos. Esos temas son: la denuncia de las encomiendas, la ilicitud de la conquista americana, la necesidad de una evangelización pacífica… Denuncia el régimen de encomiendas y repartimientos llevado a cabo por los conquistadores… Las Casas adoptará una posición inequívoca sobre este tema [de las encomiendas]. Pedirá una y otra vez la supresión de las encomiendas... En el Octavo remedio, presentado al rey en 1542, pedía la supresión total de las encomiendas y la incorporación directa de los indios a la Corona como súbditos del rey español. En este caso defiende a los indios afirmando que son "españoles", que son súbditos de su majestad, y que deben ser gobernados directamente por él y no mediante otros "señores interpuestos"... Las encomiendas eran un sistema feudal de señorío que se trasplanta a América y que suponía una "privatización" del poder político[v]".

Más, todo esto no sólo va por la visión ya tan adelantada, que De las Casas, en cuanto a Derechos humanos y Derecho internacional se refiere, mismas que vienen influenciadas por las enseñanzas de Vitoria y Soto[vi], sino que también por conversiones personales, lo cual implica que su celo por la liberación y el cuidado de los indios, no es una utopía simplista, como quiere proponer Pedro Sánchez Ruiz[vii], llegando a decir que “Era el de las Casas el tipo perfecto del perturbado mental, demagogo e inquieto agitador y tenía la cabeza llena de desatinos y utopías[viii]”.

Se trata, dice Beuchot, de dos conversiones, mismas que nos parece que muestran el ánimo y objetividad del trabajo de Las Casas en favor de la liberación de los indios: “En 1511 [Las Casas] escucha a fray Antón Montesinos, el dominico, quien denuncia en un sermón las injusticias contra los indios. Pasa a Cuba en 1512 como capellán militar, y sigue teniendo encomienda de indios. Pero en 1514 renuncia a ser encomendero y tiene su “primera conversión” a la defensa de los indios. Va con Montesinos a la corte. Fernando el católico había muerto, y Cisneros y Adriano de Utrecht se hacían cargo del gobierno. Las Casas es nombrado protector de los indios… Pide la abolición real de la esclavitud y más justicia, pero es destituido de su cargo de protector… Después de ese fracaso ocurre su “segunda conversión”. Las Casas ingresa a la orden dominicana en septiembre de 1522. Hace estudios teológicos y jurídico, a pesar de estar ya ordenado sacerdote, y empieza a escribir[ix].”

Continuará en la siguiente columna.


[i] Brevísima relación de la destruición de las Indias, colegida por el obispo don fray Bartolomé de Las Casas o Casaus, de la orden de Santo Domingo, año 1552, Fué impresa la presente obra en la muy noble e muy leal ciudad de Sevilla, en casa de Sebastián Trujillo, impresor de libros. A nuestra señora de Gracia. Año de MDLII.

[ii] Cfr. CASTILLO Vegas Jesús Luis, LA FUNDAMENTACIÓN DE LA DEFENSA DE LOS INDIOS EN BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Universidad de Valladolid, texto obtenido de: http://www3.uva.es/simancas/congreso_derechos_humanos_Valladolid/noticias/Castillo_Vegas.htm

[iii] Idem.

[iv] Brevísima relación de la destruición de las Indias, op. cit.

[v] LA FUNDAMENTACIÓN DE LA DEFENSA DE LOS INDIOS EN BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, op. cit.

[vi] BEUCHOT Mauricio, Filosofía social de los pensadores novohispanos, IMDOSOC2, México: 2000, p. 17

[vii] En su obra Nacimiento, Grandeza, Decadencia y Ruina de la Nación Mexicana, Honor y Fidelidad (Tomo I), México: 2005, p. 149.

[viii] Idem.

[ix] BEUCHOT Mauricio, La querella de la conquista. Una polémica del siglo XVI, Siglo XXI3, Coleción Nuestra América (N. 38), México/Buenos Aires, p. 57.

martes, 30 de agosto de 2011

¿Debe suprimirse la filosofía en la educación?

 

Javier Prieto Aceves

Publicado en: El Sol de Tijuana, lLunes 22 de Aosto de 2011 Columna Malecón Aventurero, p. 2A

La insólita pregunta viene de que hubo intentos, hasta hoy fallidos, de suprimirla. Filosofía y humanismo parecen ser los objetivos de la reducción de los programas. Por otra parte, desde hace treinta años se han autorizado numerosas universidades privadas que, puestas a competir sin limitaciones, se vienen convirtiendo en falsos centros de educación. No basta adelgazar los programas para que las titulaciones sean más rápidas, además, se recortan los estudios mismos de las carreras y hay un afán desmedido de lucro que da por resultado que nuestros egresados, (¡en sólo tres años!) carezcan de una formación para la vida. Al mercantilizarse las carreras y suprimirse el humanismo y la filosofía quien viene pagando los platos rotos es la sociedad misma. ¿Qué puede esperarse de “profesionistas” que no aprendieron ni lógica, ni ética, ni filosofía, ni historia?

¿Qué más se intentará para agrandar la sociedad de consumo y disminuirle a nuestros contemporáneos hasta el derecho de pensar? Bajo el pretexto de conectar a las empresas que dan trabajos con la educación, los que sufren las consecuencias del bajo nivel son los educandos que tienen derecho a ella. Y con ellos, la población en general.

Mencionaremos muy elementalmente algunos aportes de la filosofía, pues nos negamos a que el mundo sea conducido a lo que algunos llaman “el fin de la historia”, o el sinsentido total. Ningún universitario debería ser indiferente ante el consumismo generalizado, seguido de la fabricación de idiotas en serie de la que se ocupan esmeradamente las empresas que distribuyen de manera monopólica las estaciones de TV concesionadas por el gobierno federal. Sus voces predominantes cantarán solas tratando de lavar cerebros en la próxima elección federal.

Grandes autores de la antigüedad y del Siglo pasado reflexionaron así sobre la sabiduría:

Cuando Anaxágoras se preguntaba qué hace preferible existir a no haber nacido, respondía: “contemplar los cielos y el orden total del universo” (Aristóteles, Ética Eudemia I, 5, 1216 a 13-14). Si es propio de sabios ordenar a un fin, también lo es contemplar el orden de lo que ya ha sido ordenado, sobre todo si se trata del orden de todo el universo. De ahí que afirme santo Tomás, al inicio de la Summa contra gentiles, que “el sentido de sabio, en su sentido pleno, se reserva para aquellos que se dedican a considerar el fin del universo, que es el principio de todo cuanto existe” (SCG I, c.1, n.2-3). Y hoy los grandes pensadores tienen que advertirnos:

v «Un mundo donde ya no hay más lugar para el individuo, para la alegría, para el ocio activo, es un mundo que debe morir. Ningún pueblo puede vivir fuera de la belleza. Puede, al máximo, sobrevivir durante algún tiempo. Y esta Europa, incesantemente, se aleja de la belleza. Por esto se agita y por esto morirá» Albert Camus, escritor del Siglo XX

v Por su parte, Václav Havel, político y autor del siglo XX propone como pista para comenzar a reconstruir la esperanza, partir de una revolución existencial, para una «reconstrucción moral de la sociedad; es decir, una renovación radical de la relación auténtica del individuo con el orden humano. Una nueva experiencia del ser, un nuevo enraizamiento en el universo, una reasunción de una responsabilidad superior, una renovada relación interior con el prójimo y con la comunidad humana: ésta es la dirección en que habrá que proceder”

Un artículo de Nieves García (Mujer nueva, página de internet) dice que para empezar la filosofía un profesor invitaba a los niños diciéndoles la primera clase: “Salgamos a la Calle”. Y repartía cuatro mapas para buscar un destino, pero sólo uno de ellos especificaba, cuál era el punto de partida, que es el que ayudó a encontrar el punto de llegada. Eso hace, por supuesto la filosofía. Y la buena filosofía no parte del idealismo hegeliano que todo lo mira como relaciones de oposición. No, no necesariamente todas las relaciones lo son. Falsos dilemas de hoy son, por ejemplo, “o trabajo o matrimonio” “o ganan los varones o ganan las mujeres”. Es posible, pensando bien, encontrar puentes que incluyan trabajo y matrimonio y hombres y mujeres complementándose en un buen matrimonio. No hay soluciones únicas ni simplistas. El mundo y la vida son más complicados que eso. Concluye la autora invitando a preguntarnos, antes que nada, cuál es nuestro punto de partida.

El filósofo mexicano Mauricio Beuchot, ha abierto los ojos y los oídos a muchos lectores de filosofía que lo admiramos, propone que nuestro conocer es analógico. Buscar en la filosofía los fundamentos absolutos del ser; pero también, reconocer, que no podemos agotar todo el conocimiento. Por lo tanto, nuestro conocimiento es analógico: los pocos principios y saberes fundamentales que son el saber FUNDANTE para nuestra vida, no son absolutamente diáfanos, pero tampoco se diluyen en la atomización de un relativismo total. Hay pues posibilidades de una metafísica (y de una ética) analógica que está entre lo unívoco y lo equívoco, pero que es suficiente para conocer con buena lógica y con buena teoría del conocimiento. Ha de partirse de la realidad, de lo universal; y aterrizarse en lo individual. Teoría y práctica relacionadas. Abstracción que surge de lo concreto y sensible, que mantiene unidos pensamiento y realidad. Un sano realismo cognoscitivo y metafísico (Cfr. Hernández Flores, Guillermo Propedéutica a la Filosofía de Mauricio Beuchot, Universidad Autónoma de Puebla, 2010, Puebla).

Como seguidor de Santo Tomás de Aquino, Beuchot quiere en su obra “un pensamiento vivo por la virtualidad contenida en sus principios y tesis más básicas y por la aplicabilidad de éstos para explicar los fenómenos actuales, los acontecimientos, movimientos y procesos de nuestra época”(Hernández Flores Cfr. Ibid.) Penetra la realidad hasta sus principios y señala caminos de aplicación práctica. Va de lo empírico y llega a los principios que, aunque universales, vienen contrastados por la realidad histórica de cada momento y con base en ella se enriquece esa comprensión de principios. Se enriquecen al contrastarlos de la Teoría a la praxis. Se trata de filosofemas logrados con un gran rigor que les da consistencia racional y que, al revés de muchas ideologías de moda, resisten el diálogo y la crítica. La actitud de esta filosofía es siempre dialógica desde su inicio hasta su final.

No en balde una comunidad filosófica nacional dirigió una protesta contra la Secretaría de Educación por el pretendido intento de desaparición de la filosofía en los planes y programas de estudio. Hay una globalización con intenciones y efectos perversos. Dicen los profesores que suscribieron el manifiesto de protesta de 2009 que:

“La enseñanza de la filosofía implica el desarrollo de una formación personal que tiene como resultado la constitución de ciudadanos con un pensamiento crítico, autónomo y reflexivo”. …que hace a los jóvenes conscientes de sí mismos y del mundo en que viven y les permite una verdadera educación en valores frente a la corrupción, la desigualdad extrema, la discriminación y la ignorancia”.

Concluyen los profesores diciendo que la educación no puede ni debe centrarse en el adiestramiento práctico-utilitario. Que centrar la formación estudiantil en el productivismo lleva a la destrucción de los sistemas ecológicos, la automatización y sus efectos, la desigualdad, la crisis de valores y la transición hacia una nueva figura del mundo.

Considero que todos debemos oponernos contra la marginación y desaparición de la filosofía y del humanismo, en general, de la formación básica de nuestros estudiantes.

 

Comentarios a jprietoadosmil@hotmail.com; jprietoadosmil@gmail.com

viernes, 24 de junio de 2011

Persona y género, un asunto personalista para la hermenéutica analógica

Por Jesús M. Herrera A.
Conferencia para el Primer congreso “Educando en la diversidad”.
Federación de Escuelas Particulares de Baja California.
Tijuana B. C., 17 de junio de 2011.
Si tenemos en cuenta que el presente trabajo está dirigido a los docentes, a quienes mientras ejercen la labor de enseñar se les hace llegar en México, súbita y continuamente una reforma educativa que parece interminable; pues resulta una reforma que se impone ante una gran carencia: que es la de una formación suficiente en el ámbito de la filosofía, permítaseme la siguiente analogía, parece que lo fundamental y urgente es que todo docente tenga un manejo ágil y básico del uso de una computadora, así, es urgente y necesario que todo educador comprenda el sentido de la educación desde la filosofía.
Ante la carencia y marginación implícita y explícita de la filosofía en nuestro contexto educativo, los asuntos del binomio enseñanza-aprendizaje quedan tratados desde vertientes psicologistas y sociologistas; y son tratamientos que llegan a tocar ámbitos que más bien le corresponden a la filosofía, como por ejemplo si hay o no una naturaleza humana, e ineludiblemente se tratan sin el correspondiente marco filosófico las cuestiones sobre la moral y en general lo concerniente a la vida feliz. Llega a suceder algo así como pedirle un consejo médico a un contador.
Permítanme iniciar, pues, exhortando a preocuparnos por la filosofía en medio del quehacer educativo, pues trátese de la asignatura que se trate, recordemos el viejo adagio: “que la filosofía es la madre de todas las ciencias”, sin filosofía no hay ciencia.
En un primer punto, debo dejar los elementos mínimos de la metodología que aquí se aplicará. Se trata de una que titulamos Hermenéutica analógica[1]. La hermenéutica es disciplina: i. e., teoría y método de la interpretación de textos, y texto es todo lo que requiere interpretación. Y es que la hermenéutica es el modo de hacer filosofía y ciencia actualmente, por eso es que se requiere de entrar a las problemáticas desde la hermenéutica.
Hay interpretaciones o hermenéuticas unívocas, que son las positivistas y que suponen que sólo hay una interpretación válida, y cualquier otra se invalida inmediatamente: una consecuencia de ello es, por ejemplo, suponer que fuera de lo que atienda el método positivo experimental no hay ciencia.
Y en el extremo opuesto están las interpretaciones equivocistas, que llegan a decir que todas las interpretaciones de un texto son válidas: una consecuencia de ello, si no se tiene cuidado, es llegar a darle carácter científico incluso a cualquier superstición.
Se trata de que hay dos mundos, uno que privilegia en su pensar los procedimientos científicos, matemáticos y empíricos, y otro mundo que piensa existencial y vitalmente. Estos mundos siempre han caminado paralelamente, y el gran problema, también de siempre, es dogmatizar el hecho de que estos mundos que cohabitan el mismo cosmos no pueden conciliarse, lo cual es un error.
Pues a cada uno de estos mundos tenemos qué agradecerle y qué lamentarle o por lo menos qué reclamarle cuando incurren en excesos, y estos excesos casi siempre resultan porque son mundos que no han querido convivir entre sí.
Por eso es que entre una hermenéutica unívoca y una equívoca, Mauricio Beuchot Puente, filósofo de la UNAM, propone como alternativa una hermenéutica analógica, que es esa teoría y método de la interpretación que intenta lograr esa difícil tarea de conciliación entre opuestos, siempre de modo incluyente.
Es una tarea que, precisamente porque trabaja en la dificultad de la conciliación y el diálogo, tiene como su elemento fundamental a la prudencia, que es lo primero en lo que cuaja la analogía, recordemos que eso que evita los extremos es la virtud según Aristóteles; y tal vez con el nombre de virtud es que tengamos más familiarizado el término analogía, y la primera virtud o puerta de las virtudes es, precisamente, la prudencia.
Nosotros consideramos que precisamente porque la persona humana es materia y espíritu o psicología esencialmente, estamos ante un ser de carácter analógico, ya que buscamos que lo material y lo espiritual sepan convivir; es que muchos por carencia de analogía han pensado que no hay modo de conciliar lo del cuerpo con lo del espíritu.
Y luego la condición sexuada de la persona es algo analógico en sí misma, porque se es persona como varón o como mujer[2]: lo cual hay ideologías que quisieran dogmatizar, también por falta de analogía, en el hecho de que el varón y la mujer son, cada uno, de mundos radical o equívocamente distintos y llegan a atizar la guerra de sexos.
Pero si uno se fija bien, tenemos que es ahí, en lo sexual pues, donde se manifiesta de un modo muy especial lo analógico que es el ser humano, porque ya de suyo en la sexualidad es donde vemos materializado lo espiritual, que busca dar y recibir vida y amor, al punto de que por la sexualidad se engendra una vida: un otro desde una semilla y un óvulo que la recibe, lo cual es algo propiamente analógico.
De la unión sexual de dos personas, nace otra persona, que procede de los dos que por la sexualidad resultan ser personas de signo opuesto precisamente para poder dar vida, realizando lo más sublime de la analogía que es el procrear a una persona.
Y así, conforme se avance en este texto, y en la medida de lo necesario, se irá diciendo más de cómo está presente esta metodología, o mejor es decir, cómo se hace presente la analogía.
Vayamos ahora al segundo punto, ¿qué es la persona humana? Con el término persona en la filosofía clásica, nos referimos a lo más digno que existe en el cosmos. El término persona se aplica a todo ser que evidencie una actividad espiritual, de manera que al ser humano se le aplica el término persona porque no obstante su cuerpo, y a través del mismo, ejerce actos espirituales, a saber: el conocer y el amar básicamente. Y bien, es por su espiritualidad que el ser humano resulta un ser libre, que se autodetermina para elegir, no obstante los evidentes determinismos que existen: algo hay de libertad y ella ya lo hace un ser responsable.
Siempre me han parecido muy ilustradores los siguientes viejos ejemplos (porque usan muy bien la analogía): que nunca un cardiólogo al abrir un corazón va a sacar el amor de alguien, pero aún más preciso es que nunca un neurocirujano sacará el pensamiento de alguien al abrir la cabeza de un ser humano. Y con todo: tanto el amor de alguien y el pensamiento de alguien existen, son reales, y se logran expresar a través de signos, con los cuales se materializan.
Y bien, esta herencia de los inicios del cristianismo, en donde hay que ver obligadamente a la figura de Boecio, filósofo romano nacido a finales del S. V; es un filósofo a quien obligadamente hay que considerar porque se trata de quien sintetiza y deja la primera definición de persona, a saber: “Substancia individual de naturaleza racional[3]”, definición que se hizo fundamental para toda la Edad media (y que logró nacer después de unos 300 años de gestación). Definición que, a grandes rasgos, se refería a que la persona no le debe su ser a nada ni a nadie (substancia), claro hay que decirlo, para el creyente el ser se lo debemos a Dios; que ella es única e irrepetible (individuo), y que es la razón, y no sólo la que sirve para conocer, sino la razón moral, esa por la cual se distingue el bien del mal: esta razón, pues, es la que distingue a la persona de cualquier otra creatura (naturaleza racional).
Más, de entre varios elementos en torno a la persona en la filosofía clásica, hay uno que para lo que aquí concierne es preciso señalar. Me refiero a la cuestión moral de la persona, a su eticidad, misma que había sido considerada como algo propio de ella (no accidental), es una propiedad del ser humano que se convierte en ese espacio en donde, siguiendo a Aristóteles, el ser humano construía su existencia para alcanzar una plenitud de vida, i. e., que alcanzaba su felicidad. Ya habíamos indicado que se trataba de la razón moral, no de una razón que sólo sirve para conocer las cosas, sino para distinguir el bien del mal.
¿Qué pasa con la persona a partir de la modernidad? Tenemos a Descartes como padre de la modernidad, pues que con él se inaugura una era en que el conocimiento humano se supondrá como algo absoluto; el fin del conocimiento va a ser la ciencia, será la ciencia por la ciencia: o sea la ciencia como fin y no como medio: ya no es primero la persona sino la ciencia, aunque se sacrifique a la persona en favor de la ciencia; y la cuestión de la eticidad o moralidad quedará, si queda, como algo accidental, ya no propio del ser humano. Pues la ciencia nos está prometiendo un paraíso terrenal.
Con esta pérdida de la eticidad comienza la era de la fragmentación del ser humano, fragmentar en este caso es despersonalizar al ser humano, es irle quitando lo que le es propio, y lo que primero se le quitó fue lo más propio de él, otra vez, su eticidad. Después se siguió fragmentándolo hasta quitarle su individualidad, esto fue cuando la modernidad llevó a totalitarismos y liberalismos extremos.
Ya no se tiene, entonces, al ser humano comprendido como persona, técnicamente es considerado como sujeto, y de entre las consecuencias que esto tiene, la más familiar para nosotros es la cosificación u objetivización que se hace del ser humano, hacer del ser humano un objeto. Hacer del ser humano un medio para, y no un fin en sí mismo.
La Primera y Segunda guerras mundiales se han visto como los acontecimientos que significan el fracaso de la modernidad, porque ésta lejos de haberle dado al mundo el paraíso prometido, más bien le trajo guerras y genocidios[4], según dice Mauricio Beuchot en seguimiento y paralelamente a los críticos de la modernidad.
En medio de esta situación en donde se radicaliza la despersonalización o fragmentación del ser humano, aparece un movimiento intelectual, de índole básicamente filosófico y teológico (aunque ya a este movimiento acuden psicólogos, sociólogos, juristas etc., pero siempre dispuestos a apoyar su labor profesional desde la filosofía y la teología) se trata del Personalismo comunitario o Personalismo dialógico o Personalismo Relacional.
No sólo es regresar a recuperar al ser humano como persona (y mucho menos regresar a hacerlo anacrónica y nostálgicamente), y redimirlo de su carácter subjetivo, por lo cual es un sujeto que en muchas filosofías posmodernistas radicales es explícita o implícitamente lo peor que le haya sucedido al universo; más aún se trata de un movimiento intelectual que desde la riqueza que emerge de una pluralidad de pensadores, está profundizando en qué sea la persona, llevando más allá la concepción clásica que brevemente ya referimos: un ser humano con una realidad espiritual, libre, responsable, y por sobre todo lo más digno en el cosmos.
Se tiene como al inspirador de este movimiento a Jacques Maritain[5], y como a su fundador, a Emmanuel Mounier[6]. Los términos que hacen el nombre de este movimiento filosófico que les presento, y propongo para tener apoyo en su formación como educadores, los encuentro implícitos y sosteniendo la siguiente noción, con la cual tenemos un acercamiento a qué se quiere decir con una filosofía personalista comunitaria/dialógica/relacional, dice Burgos:
La persona está esencialmente ordenada a la relación ya sea de tipo interpersonal, familiar o social. Esto significa que la relación es esencial para el sujeto, pero no sólo cuando ya está constituido como un ser autónomo, sino desde su nacimiento en todo su proceso formativo. El hombre nace de una relación entre sus padres y, nada más nacer, establece con ellos –y sobre todo con la madre– un vínculo especialmente fuerte que afectará decisivamente a su futuro. Poco después, las relaciones con los amigos y con el ambiente, la educación, la cultura, etc., influirán también de modo determinante en su modo de ser. Pues bien, el personalismo considera que todos estos aspectos son tan importantes que, sin caer en el extremo de afirmar que el sujeto se funda ontológicamente en la relación, la filosofía debe esforzarse por comprender con profundidad esta dimensión tan rica y trascendental y darle salida a través de las categorías pertinentes[7].
El reto, como se ve, es partir de la persona, pues, como relación, comunidad y diálogo; el otro, el prójimo me antecede; soy moralmente responsable del otro aun antes de conocerlo (Levinas); no sólo es moverme desde la intención por hacer el bien, antes de ello o para ello mi identidad o existencia, para que sean, son desde el otro; necesito del otro para ser o existir: Descartes había dicho “pienso, luego existo”, ahora más bien decimos desde una actitud personalista: no me relaciono, más bien si nos relacionamos, luego, existo.
El nosotros es interdependencia y nunca dependencia, no se trata, y hay que advertirlo retomando a Burgos al evitar el extremo de suponer que “el sujeto se funda ontológicamente en la relación”, que el nosotros sea una subordinación en la que se masifica al ser humano, hasta dejarlo en el anonimato, lo cual sucede en los socialismos radicalistas, donde el Estado está violentamente indicándole al individuo lo que debe ser y hacer, poniéndose, pues, al Estado por encima del individuo. O en los capitalismos radicalistas, en donde la competitividad es tan violenta y desencarnada que para crecer se ha de pisotear al otro, aparece en ello aplicada la fórmula maquiavélica en donde el fin justifica los medios; y aquí nos vamos al otro extremo, que es el del individualismo radical, por el cual se olvida que la persona es esencialmente relación.
El nosotros es para salvaguardar la individualidad, por la cual la persona es un sujeto de talentos, realizándose precisamente cuando pone sus talentos para hacer crecer a la comunidad, construyendo ese nosotros con el cual no sólo se entiende, sino que se funda la persona, veamos a este respecto lo que dice Carlos Díaz citando a Martin Buber: “El nosotros encierra el “tú” potencial. Sólo hombres capaces de hablarse de tú pueden decir verdaderamente de sí nosotros”[8].
Ahora pasaré al tercer asunto, que es el del género y no puedo detenerme, por el tiempo que no está a mi favor, en los orígenes sociológicos de los estudios de género. Más bien me referiré específicamente al feminismo, pues considero que el feminismo es lo más granado de los estudios de género; la cuestión del género tiene como principal objetivo evitar el machismo, mismo que se instala desde el ámbito familiar hasta el profesional o laboral, pasando por el escolar: “En efecto, históricamente hemos sido testigos de un proceso de devastación, arrasamiento y desatino del hombre [el varón] hacia la mujer a nivel económico, social, cultural, sexual, político, etc.[9]”.
Como se ve, y sociológicamente hablando: el machismo permea todo. Y el feminismo justamente, ante tal contexto, quiere destacar lo que significa ser persona como mujer (no obstante que haya feminismos radicales que no lo logran, lo cual retomaré en breve); es que esta empresa de destacar el significado de ser mujer como persona no se ha hecho, dice Conde Gaxiola que “la condición femenina sigue devaluada [y que] No hay un positivismo de la mujer”[10].
Nos parece que podemos atender al feminismo con el apoyo de la filosofía, en este caso personalista porque se pone en juego la dignidad de la persona, y por ello es que es la que aquí estamos proponiendo, es que “la filosofía puede ayudar al feminismo a tipificar de manera prudente la significación específica y fronética [prudencial] de la condición de la mujer[11]”. Aquí, como se ve, se trata de hacer uso de una metodología analógica, que tenga ante todo a la prudencia como nuestra mejor compañera en esta empresa.
Y bien, en lo que sigue aprovecho para exponer de la Antropología filosófica de Mauricio Beuchot, lo fundamental del capítulo que él titula Hermenéutica analógica y género[12]. Ya que este texto nos ofrece un esquema completo de lo que está sucediendo con el feminismo dentro de los estudios de género.
Ya la propuesta hermenéutica de Beuchot es eminentemente personalista, si nuestro filósofo mexicano trata de evitar los excesos en la interpretación, es, precisamente, porque ellos marginan a la persona, y siguen dando por supuesto al ser humano como sujeto hermético.
Beuchot observa que el uso del término género corresponde a la “expresión cultural de la sexualidad”, que se puede poner –evitando excesos, claro–, sobre la cuestión biológica para atender específicamente al contexto patriarcal o machista que hemos ya aludido. Y es que si no se tiene cuidado en evitar los extremos o excesos, aun cuando sea loable el fin, en lo que tiene que ver con el feminismo, se ponen en peligro las diferencias:
En el caso del género, preservar la diferencia nos lleva a evitar la homogeneización del varón con la mujer, el que la mujer quiera hacer o tenga que hacer lo mismo que el varón. No se pone aquí en tela de juicio la exigencia de igualdad, sino la identificación u homogeneización. Se lucha y se resiste en contra de los que desean borrar las diferencias peculiares (tanto naturales como culturales, esto es, biológicas y simbólicas) que se dan entre varón y mujer. De lo que se trata es de preservar esa riqueza. Es la línea del feminismo de la diferencia.
Es difícil ser varón, y es difícil ser mujer. Porque no todo en ello es vivir lo meramente natural, sino también lo cultural. Pero hay que reconocer lo más que sea posible la porción de lo uno y de lo otro, de lo natural y lo cultural. Esto será condición para poder tener mayor objetividad. Porque no hace falta negar lo ontológico para abordar y manejar lo sociológico. No hace falta plantear identidades completamente abiertas para poder ubicar la posibilidad de hacer mayor justicia. Precisamente la justicia se puede hacer mejor con ciertas exigencias, esto es, con lo ontológico, y tener, además, apertura; no tienen por qué estar contrapuestos.
Beuchot propone que haya un feminismo que logre una “comprensión más profunda de la mujer”, tan profunda como que sea transformadora de la sociedad, pues hace falta más de la presencia femenina, tal vez para mitigar la violencia que, por cierto, está siendo muy característica en el hoy de México. Y también que ayude a profundizar en el hecho de la relación entre varón y mujer, y aquí es en donde habremos de ver que el personalismo está rindiendo, o alcanzando sus objetivos, que son precisamente dialógicos y relacionales. Esto será entonces signo de andar por el camino del respeto absoluto por la vida y dignidad del otro.
Cuando se trata de atender a la cuestión del género y del feminismo, no es posible recibirlos ciegamente (eso sería univocismo), pero tampoco de rechazarlos satanizando (eso sería equivocismo); y en esto preferimos hablar de estudios de género (y no de ideologías de género), los estudios de género se han caracterizado por su seriedad metodológica y porque los asiste un realismo moderado.
Procediendo por analogía, Beuchot se da cuenta de que hay diferentes feminismos, unos extremistas a los cuales hay que proponerles uno analógico, que evite incurrir en los excesos. Es que los excesos han resultado ser más bien caracterizados por las ideologías, y la moderación ha sido signo de viabilidad, de realismo tanto cuanto tienen una suficiencia metodológica.
El texto de Mauricio Beuchot nos dice que hay feminismos unívocos, que es el de las feministas tradicionales o liberales y buscan la “homogeneización de varón y mujer, pues la mujer tiene que hacer todo lo que ha hecho el hombre. Lo cual de hecho es una adoración del varón… conceden en el fondo que todo lo que ha hecho el varón es bueno y que la mujer debe hacerlo también, de manera acrítica”.
Y también hay feminismos equivocistas, que es el de las “feministas radicales, que se oponen tanto al varón, que da la impresión de que quieren eliminarlo o esclavizarlo, o, por lo menos, castigarlo o vengarse de él”.
Luego el ideador de la hermenéutica analógica nos entrega las siguientes observaciones que, como coloquialmente decimos, resultan de la observación común, y estas observaciones sobre el género se colocan entre lo natural y lo cultural, o sea que no son ni puramente naturales y ni puramente artificiales:
…la mujer se ha caracterizado por su pasividad o receptividad; por eso suele verse mal en ella la violencia e incluso la agresividad en el campo profesional, la acción fuerte, que se atribuye al varón. También se ha caracterizado por el cuidado, la atención, la ternura, la comprensión, la intimidad. La mujer es más inclinada al cuidado, pues tradicionalmente el varón ha sido visto como el que sale a proveer, y la mujer se queda a cuidar la prole en la casa.
De ahí resultan valores que pertenecen a la mujer, o que son más propios de ella, que marcan su diferencia, y que han sido señalados por filósofas feministas recientes. Tanto en el varón como en la mujer hay valores y antivalores. Antivalores del varón pueden ser la belicosidad, la violencia, la falta de compromiso en el cuidado de la prole, etc. Valores suyos pueden ser la defensa, la valentía, el esfuerzo, etc. Igualmente, antivalores de la mujer pueden ser la posesividad o sobreprotección de los hijos, la molicie, el lujo, el desinterés por las cosas sociales más allá de lo que toca a la familia, la ligereza y el chisme, etc. Pero los valores de la mujer son muy grandes; algunos de ellos son el cuidado, la comprensión, la compasión (conmiseración o misericordia).
Es que un problema en la cuestión de los estudios de género es que si no se tiene cuidado, se radicalizan las observaciones a la cultura, al punto de que se llega a negar que haya una naturaleza humana, al punto de jurar que todo es absolutamente cultural. Más, el problema de una negación de algo que pueda ser natural, no es exclusivo de las filosofías de género más radicales, eso también ha sido una de las imposiciones de muchos existencialismos y posmodernismos radicales. Téngase en cuenta que en ese contexto posmodernista y existencialista se hallan no pocas raíces del feminismo.
Pues bien, ante esto nos dice Beuchot:
No todo lo que se ha atribuido a las mujeres es natural ni tampoco es todo cultural. No se puede decir que todo es natural, pues hay cosas que ciertamente son producto de la sociedad y hasta injustas. Pero tampoco se puede decir que todo lo que se ha dicho de las mujeres es puramente cultural, como si no tuvieran algo en lo que se ha basado lo que ha hecho (o puede hacer) justicia a su vocación y condición.
… es demasiado sospechoso decir que no hay nada esencial, natural o determinado en la mujer, al igual que decir que todo está dado por la naturaleza. Me parece preferible decir que hay algunos rasgos (mínimos) que responden a algo natural o esencial de ella, y otros rasgos (la mayoría) que son producto de la cultura. Rasgos naturales son, por ejemplo, cosas basadas en su biología, en su anatomía, en funciones biológicas que son específicas o peculiares. Por más que se puedan procrear los humanos in vitro, de manera extrauterina o por clonación, o que se piense que los varones pueden suplir a las mujeres en el cuidado de la prole, nunca se tendrá eso peculiar que da la madre. Hay algo especial, algo que pertenece a la condición natural de la mujer, que es instintivo, y que no puede ser igualado por el varón. No que sea completamente extraño al varón, pero sí de alguna manera encuentra un grado mayor en la mujer. No se gana gran cosa negando las diferencias, sobre todo en este tiempo en que tanto se ha luchado por revitalizar las diferencias. Hay que salvaguardar las diferencias. Algo hay de diferente y algo hay de semejante también.
Finalmente, el uso de algunas “especificaciones”, corre el riesgo de distraer de lo verdaderamente importante, como por ejemplo el llegar a ser tan escrupulosos en decir, “alumnos y alumnas”, “niños y niñas”, etc. Las cosas no se resuelven con escrupulosidades que desatiendan lo fundamental, que es el respeto por el otro y la capacidad de apertura según el modo de ser persona como varón o como mujer.


[1] BEUCHOT Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación, UNAM/ÍTACA3, México: 2005.
[2] Cfr. LÓPEZ A. Eduardo, Simbolismo de la sexualidad humana. Criterios para una ética sexual, Sal Terrae, Presencia Teológica 114, Santander: 2001, p. 43
[3] A. M. S. BOECIO, De duabus naturis, c. 3; PL 64, 134, 3C.
[4] BEUCHOT Mauricio, Posmodernidad, hermenéutica y analogía, UIC/PORRÚA, México:1996, p. 13.
[5] BURGOS Juan M., El Personalismo, Palabra2, Madrid: 2003, p. 36ss.
[6] Ibid, p. 52ss.
[7] Ibid, pp. 183-184.
[8] DÍAZ Carlos, ¿Qué es el personalismo comunitario?, Fundación Emmanuel Mounier/SOLITEC/IMDOSOC/Universidad Católica de Culiacán/Yoltéotl2, Colección Persona 1, Madrid/Málaga/México/Culiacán/Zapopan: 2003, p. 81.
[9] CONDE G. Napoleón, Género, feminismo y hermenéutica analógica, en: Ensayos sobre hermenéutica analógica, publicado en Número especial 15 de la Revista Analogía Filosófica, México: 2004, p. 68.
[10] Ibid, p. 69.
[11] Ibid, p. 70.
[12] BEUCHOT Mauricio, Antropología filosófica. Hacia un personalismo analógico-icónico, Fundación Emmanuel Mounier/SOLITEC/ IMDOSOC, Colección Persona 12, Madrid/Málaga/México: 2004.

lunes, 21 de marzo de 2011

Valores y calidad personal

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: TIJUANA, B.C. / LUNES 21 DE MARZO DE 2011 / p. 23A

Hablar de calidad humana es referirse casi siempre a ella desde parámetros empresariales, en un mundo neoliberal, donde el paradigma de ser humano es el ejecutivo o empresario, i. e., la persona que hace negocios; de manera que no cabe en esta sociedad otro modo de ser humano que no sea el del ejecutivo de ventas.

Por lo anterior es que aun cuando se llega a hablar de solvencia moral como requisito para ser aceptado en determinada empresa a la que se le solicita empleo, al punto que desde la psicología se emplean determinados instrumentos para tratar de medir esta solvencia (lo cual me parece absurdo), resulta evidente que es casi imposible ejercer tal moralidad en los ámbitos laborales, pues es que la carencia de moralidad llega a ser signo de insuficiencia en la calidad de vida personal.

Se busca la calidad personal en medio de un mundo que vive un individualismo feroz, mismo que se manifiesta en una competitividad que niega el hecho de que la calidad personal pueda emerger de la bondad humana, y es que la bondad humana es lo que le puede dar fundamento a la calidad humana. Si no comprendemos que el ser humano es bueno, ya que se realiza precisamente buscando y haciendo el bien, entonces la calidad humana es un término políticamente correcto, pero nada más.

La superación personal es hacia lo que se tiende; y por un lado precisamente el darnos cuenta de que se tiende hacia esta superación, es lo que nos muestra el hecho de que hay una bondad potenciando tales ganas de ser mejor, de saber más, o de hacer mejor las cosas. En este caso hay medios moderados para este crecimiento porque la búsqueda del crecimiento y la calidad de vida nos permite seguir con los pies en la tierra, y hay quienes esta búsqueda la hacen obsesionadamente, desde un perfeccionismo que si no se tiene cuidado, llega a cansar y se olvida de que la calidad y el crecimiento como personas es algo que se va trabajando a diario, y no se consigue de una sola vez.

Más, por otro lado, llega a buscarse el ser mejor desde medios equívocos, y son equívocos o equivocados los medios y los mismos fines, precisamente porque son inmorales, porque no se tiene efectiva solvencia moral, y aún así, se busca el ser mejor. A este respecto resulta vigente Tomás de Aquino, filósofo medieval que supone que el mal no se quiere por sí mismo, sino que a éste se le busca tanto cuanto resulta un bien para un sujeto o un grupo, pues se salvaguardan sólo los intereses particulares, marginando con ello el bien común.

Cuando nos referimos a valores, en un contexto donde el término se usa sólo como slogan de la mayor parte de las escuelas para captar alumnos, resulta un término vacío y cuesta mucho trabajo ponerlo en su justo sitio, pero hay que insistir en esta empresa y seguir esforzándonos. Tenemos la convicción de que los valores de la persona más importantes son los morales, porque son ellos los que se refieren a una calidad de vida.

Ante todo, hay un primer valor, y es importante hoy más que nunca referirlo porque se le ha llegado a discutir de un modo muy simplista; nos referimos al valor de la vida humana, se trata de una vida a la que antes de discutirla hay que respetarla, o si se quiere, se le discute respetándola o por ver precisamente cómo es que se le ha de respetar. No se puede tener calidad humana si la vida propia y la del otro no resulta ser algo sagrado, en el sentido de que es intocable.

En lo anterior, pues, nos referimos a la dignidad humana. La calidad de vida ha de tener su referente inmediato, implícito y explícito en la dignidad humana; tanto como empleados o como empleadores, tenemos una proyección hacia lo social y un compromiso con la sociedad, y en ello se hace presente el respeto de la vida, en términos de luchar por lo que hoy se conoce como vida buena: no es suficiente con vivir, sino que hay que vivir bien, buscar que la vida buena pueda estar al alcance de todos. Por vida buena nos referimos a una vida plenificándose integralmente, que va comprendiendo e integrando cada una de los elementos del compuesto humano.

El compromiso personal y común por la vida, es el que puede permitir una mirada abierta y atenta hacia el otro; se trata de una mística, de un modo de ser que ha de materializarse en la promoción del otro, para hacer un auténtico espacio de interdependencia en el ámbito familiar y laboral.

Referirse a una persona de valores es para suponer que se garantiza la calidad de persona que se es. Y hay que darle más contenido a este asunto. La gran dificultad estriba en el hecho de que los valores terminan siendo algo ambiguo, desde el supuesto de que lo que para mí vale, para otra persona no vale. Por eso es que para evitar un relativismo simplista, podemos manejar algunos criterios.

Que el valor primero, como ya se ha adelantado, es el de la vida, discútase todo, pero no podemos discutir si respetamos o no la vida. Este asunto lo desarrollo en mi libro persona educación y valores, con ideas como las siguientes: “sin algunos valores ni siquiera es posible la subsistencia”, partamos de esto, entonces, tomando parte activa en el trabajo por los que no tienen ni siquiera lo indispensable para subsistir, aquí también se piensan los que son indefensos intrauterinamente.

Y muy importante, también exponiendo ideas que desarrollo más en mi libro, es que la vida no es algo que tiene su referencia sólo en el ámbito biológico, sino que hablar de la vida humana es referirse sobre todo a la vida simbólica del ser humano, ya que éste vive por sus símbolos. La vida biológica está subordinada a la vida simbólica, en el sentido de que hay un fin más allá del hecho de cubrir una necesidad cuando disfrutamos de un valor al poseerlo.

Tan subordinada está la vida biológica a la simbólica, que, como se ha visto ya comúnmente, hay quien lo tiene todo y no es feliz, y hay quien aun con carencias hasta en lo fundamental, lucha, sabe vivir, sufre pues, pero no pierde la paz: dando muestras, por cierto, de auténtica calidad humana.

Es que los valores son bienes que nos plenifican como personas, que nos permiten superarnos o realizarnos, pues los valores, como dice Gevaert, son “todo lo que permite dar un significado a la existencia humana, todo lo que permite ser verdaderamente hombre (…) no solamente [son] aquello que permite satisfacer una necesidad o un deseo, sino todo lo que permite al hombre realizar su existencia y darle un significado”.

Y atendiendo a la enseñanza de Mauricio Beuchot, filósofo de la UNAM, “algo es valioso porque lleva a un fin, mas el llevar a un fin resulta valioso, y también lleva implícito el concepto de valor ya de antemano… Fin y valor no son más que dos aspectos de una misma cosa: del bien. El fin añade al bien la tendencia que se da hacia él, su carácter intencional; el valor añade el bien el aprecio con el que se tiende a una finalidad”.

Finalmente, no es posible teorizar en torno a los valores sin tener en cuenta a la compañera de éstos, que son las virtudes, ya que uno de los grandes problemas es pretender alcanzar valores como si estos llegaran sin más de la nada, o como lamentablemente se ve en muchas escuelas, pretendiendo que los valores son algo así como unos objetos programables.

Las virtudes le preceden a los valores en todos los ámbitos, pues toda virtud en sí misma es un valor, pero no todo valor es una virtud. Las virtudes son hábitos que nos permiten realizar pronta y rápidamente el bien, según lo enseña Aristóteles.

Son cuatro virtudes las que construyen ese edificio de calidad personal: las que antiguamente son referidas en términos de virtudes cardinales: la prudencia es la primera o puerta de las virtudes, por la que pensamos antes de actuar; la templanza, por la que moderamos nuestras necesidades más básicas; la fortaleza es la virtud por la que perseveramos en este camino de realización y logro de objetivos, es la virtud de la fuerza de voluntad o del tener carácter; y finalmente la justicia es la virtud más difícil y más perfecta, porque consiste en dar y recibir lo que se merece y/o lo que se debe, teniendo en cuenta, así y siempre, a los otros, al bien común.

lunes, 21 de febrero de 2011

Persona y solidaridad

Por Jesús M. Herrera A.
Publicado en El Mexicano: TIJUANA, B.C. / LUNES 21 DE FEBRERO DE 2011 / 31A
Para ser un auténtico ser humano hay que ser persona; o en otros términos dice más y concretiza más el término persona, para referirnos al ser humano, al homo sapiens, al animal racional, etc. Preferimos una comprensión personalista, pues, del ser humano.
Se está al margen de una comprensión personalista cuando, por ejemplo como sucedió en la filosofía griega, en donde hubo un cambio de atención en el quehacer filosófico, pues antes de Sócrates se hizo cosmología, la filosofía fue cosmológica, se tenía la atención en el universo, y desde Sócrates hay una atención hacia el ser humano, esto dentro de una interpretación común: que el “conócete a ti mismo de Sócrates” significa que desde el conocimiento de lo interior del ser humano también, a partir de ello, es que se va teniendo una idea, también, del universo.
No obstante este cambio de atención (del paso del cosmos al ser humano), y siguiendo a Carlos Díaz, los griegos no se escandalizaron por la esclavitud, con lo cual se observa una falta de atención más justa al ser humano; esta falta de atención, dice este filósofo español, también es evidente tanto cuanto hay un Estado “comunista” en Platón.
Algo definitivo para avanzar en más atención al ser humano fue el diálogo y la relación, tener una comprensión de la alteridad como algo propio del ser humano, con lo cual se rechazará, según comentábamos, tanto la esclavitud como el comunismo, o cualquier totalitarismo, el cual también puede fundar si no un comunismo, sí un individualismo. Así que se es persona cuando se evita un trato que caiga en un extremo (individualismo) o en otro (masificación), en cualquier orden de la vida.
Así, vamos teniendo acercamientos y nociones que nos van ayudando a emprender esa difícil empresa de construir personas mientras, a la vez, se construye un orden social: “cuanto más perfecta es la persona, más sale de sí misma y se encuentra a sí misma en la relación de entrega gratuita a los otros, a fin de establecer comunión con ellos” dice Carlos Díaz (citando textualmente a J. M. Rovira), en su obra “¿Qué es el personalismo comunitario?”.
La identidad de la persona hace que se equilibren tanto la individualidad como la condición social o relacional de ella, si no se da este equilibrio vienen diversas modos totalitaristas que en toda la historia se han dado, modos que, otra vez, se materializan en individualismos o colectivismos.
Si se cae en cualquier extremo se pierde el sentido de la vida en común, como fundamento del orden social y político; recuérdese que no es lo mismo comunidad o vida en común que sociedad (no obstante que se lleguen a usar los términos comunidad y sociedad como sinónimos), la primera funda a la segunda, y la segunda quisiéramos que fuera un modo positivo de salvaguardar a la primera.
Es que ya es habitual socializar sin comunidad, lo cual se ve en diversas circunstancias, por ejemplo en el hecho de reunir un sinfín de elementos protocolarios y burocráticos para emplearse en algún lugar, o en el otro extremo no tener ni siquiera un contrato laboral para pertenecer a tal o cual institución para trabajar, y con o sin protocolos, no hay seguridad de estar en comunidad, creciendo en el oficio o en la profesión como personas, y esto se radicaliza cuando hay despidos injustificados, o cuando sentimos que somos simplemente un objeto más que hace crecer los números de la empresa.
También se socializa sin hacer comunidad cuando se está casado formalmente, y hay documentos civiles y/o religiosos de por medio, atestiguándolo, sin que haya sentido de comunidad en el hogar. Ante esta situación es que se llega a decir que en la familia se adquieren las peores patologías.
Entremos ahora al asunto de la solidaridad, toda vez que se tenga en proyecto la construcción de una condición personalista y comunitaria del ser humano.
De acuerdo con André Comte-Sponville en su obra “Pequeño Tratado de las grandes virtudes” (EspasaCalpe, Madrid: 1998), la solidaridad es “un estado de hecho antes de ser un deber, y un estado del alma (que siente o no) antes de ser una virtud o más bien un valor. El estado de hecho aparece claramente en la etimología de la palabra: ser solidario es pertenecer a un conjunto in solido, como se decía en latín, es decir, para el todo. Así, en lenguaje jurídico se dice que unos deudores son solidarios cuando cada uno de ellos puede y debe responder de a la totalidad de la suma que han recibido colectivamente. Lo cual tiene mucho que ver con la solidez, de la que se deriva la palabra solidaridad: un cuerpo sólido es un cuerpo en el que todas las partes están relacionadas entre sí (donde las moléculas, se podría decir, son mucho más solidarias que en los estados líquidos o gaseosos), de tal forma que todo lo que le sucede a una les sucede a las otras o se refleja en ellas. En pocas palabras, la solidaridad es en primer lugar el hecho de una cohesión, de una interdependencia, de una comunidad de interese o de destino. En este sentido, ser solidarios es pertenecer a un mismo conjunto, y compartir por consiguiente –se quiera o no, se sepa o no– una misma historia”.
Este carácter personal, del cual depende sensiblemente la fundación del sentido de la comunidad, es importante para poder pensar en ese estado de vida común, o virtud de la solidaridad, para darle fuerza o consistencia a la sociedad, de manera que la sociedad tenga vida más allá de prescripciones jurídicas o políticas, y se anime efectivamente desde el bien común, desde el sentido de pertenencia a la comunidad.
No es fácil hablar hoy de solidaridad, menos en nuestro país; es que tenemos una imagen lapidada de la solidaridad, porque nos recuerda a un expresidente de México que supuso a la solidaridad en el terreno del populismo; el problema es que se saca de sentido el término y luego es difícil recuperarlo, ya el mismo Comte-Sponville dice a este respecto: “¡Triste época que suprime las grandes palabras [solidaridad] para no ver su propia pequeñez!”.
Habiendo solidaridad hay fraternidad, la solidaridad resulta ser signo de fraternidad: se trata de un valor tan buscado y no terminado de hallar desde esa Revolución francesa que cambió el rumbo de Occidente; la solidaridad abre la puerta para esa otra virtud social que es la subsidiariedad, que es esa dinámica por la cual estamos atentos a las necesidades del otro para ayudarlo.
Más, hablamos de que tanto solidaridad como subsidiariedad son virtudes, más que valores (y teniendo en cuenta que toda virtud en sí misma es un valor, pero no todo valor es una virtud). Y es importante el hecho de ver la condición virtuosa o virtual de la solidaridad, porque ello implica que es algo que se consigue con mucha praxis y una suficiente deliberación, reflexión y diálogo, teorización pues, que teoría mínima y praxis máxima es lo propio en la consecución de toda virtud.
Por un lado si se trata de virtud es que estamos hablando de estos estados de vida en la comunidad, lo cual ya está referido con mucha erudición por parte de Comte-Sponville, más, hace falta actualizar la condición solidaria y subsidiaria.
Recuérdese que virtud implica también la existencia virtual de algo, y hay que hacer pasar lo virtual a su modo real: en este orden de ideas, es lamentable que sólo en situaciones extremas, como son las catástrofes que nos traen los desastres naturales, es cuando nos solidarizamos auténticamente, más allá de directrices políticas o jurídicas.
En cuanto a la subsidiariedad, resulta que el liberalismo, según Joaquín García Roca en su “Tránsito hacia los últimos” (Sal Terrae, España: 2001) lo ha “separado del principio de solidaridad”. En este contexto, trataremos más del asunto en la próxima columna, dado que aquí se agotó el espacio.

lunes, 7 de febrero de 2011

Ser y quehacer del bien común

Publicado en: El Mexicano: LUNES 7 DE FEBRERO DE 2011, Tijuana B. C., p. 19A

Por Jesús M. Herrera A.

El bien común refiere a algo a lo que tendemos en comunidad, antes que en sociedad. Se ha distinguido sociedad de comunidad, en tanto que la primera es natural y la segunda es artificial: la primera surge espontáneamente en el sentido de que nacemos en una familia, y que aunque ésta no sea “tradicional” es un modo primigenio por el que literalmente podemos sobrevivir, ya que somos absolutamente dependientes de los progenitores o tutores. Mientras que la sociedad, no obstante que pueda venir de la primera, implica un reconocimiento positivo, casi siempre jurisdiccional.

Retomemos, pues, este carácter primigenio de la comunidad, que es a lo que naturalmente tendemos, i. e., que estamos inclinados naturalmente a hacer comunidad. Es que aun cuando se fantasee en torno a vivir solos en una isla desierta, por las dificultades que implican el hecho, precisamente, de hacer comunidad, resulta que lo más conveniente para lograr el crecimiento no sólo físico, sino también existencial o de realización o felicidad, pues es la vida comunitaria.

Estamos llamados a terminar de ser personas. El ser personas supone la condición de ser algo que a la vez se hace de continuo. Unos han querido ver o proponer que el ser humano tiene una naturaleza definida en el sentido de que su historia no le condiciona nada; otros han supuesto que no tenemos algo natural por lo que somos humanos: lo más sensato es evitar esos extremos.

Y, en virtud de lo anterior, es que somos personas porque ello implica que somos sujetos en proyecto de ser lo que vamos haciéndonos por nuestra historicidad, y esto no es ni una tautología y ni una contradicción, sino que tenemos una condición que cultivar, pero, se insiste, como algo que viene a ser un proyecto que dura toda nuestra vida; el llegar a ser lo que estamos llamados a ser, es una tarea perenne en el transcurso de nuestra vida.

Pues bien, este proyecto de forjarnos como personas, no se realiza al margen de la comunidad, olvidándonos del encuentro con los otros. Ya la persona, decíamos, refiere a un supuesto dado que vamos cuidando, porque este supuesto no es otra cosa que un cúmulo de potencialidades por actualizar; tenemos potencialidades que refieren a todo lo mejor que somos y, como potencialidades, están ocultas, o sea, virtualmente están en cada uno de nosotros, hay que hacer que eso virtual pase a ser real. Y en ello la comunidad es fundamental, para hacer que desarrollemos nuestras potencialidades.

Más, también somos, como dice Carlos Díaz, sujetos de relación, subsistencia relacional. La subsistencia refiere al supuesto, a la condición que ya hemos mencionado y con que hemos venido al mundo. Y la relación es algo propio del ser persona, pues se es más persona en la medida en que hay más capacidad de hacer comunidad, que es disposición de apertura a los otros, para vivir no dependiente, ni independiente, sino interdependientemente.

Este filósofo español, Carlos Díaz, dice que “vivir es con-vivir, mirar es mirar y ser mirado” y luego, siguiendo a Buber dice: “No somos la suma de un yo más un tú separados; entre tú y yo y entre yo y tú vamos caminando”.

Y más que el caminar físico, de trasladarse de un lugar a otro, que, sobre todo en terrenos difíciles, se convierte en un icono del caminar existencial, por el que subimos cuestas difíciles, porque se tiene que atravesar lugares accidentados, llegan momentos en la vida en que se tiene que nadar a contracorriente, y correr contra el viento. Y en esto, se hace necesaria la compañía de los otros.

Es que lo más terrible que nos puede suceder como personas, es sufrir de soledad, pues que casi por definición, la soledad no es otra cosa que una despersonalización. Sigue diciendo Carlos Díaz: “Alteridad y yoidad conviven en el nosotros que somos, en su recíproca inter-relación: yo llego a ser yo en el tú; al llegar a ser yo, digo tú. Yo-y-tú podemos personificarnos, o cosificarnos y embrutecernos; cuando la personificación vence sobre la cosificación, se produce el roce con la eternidad, la comunificación perfecta, el nosotros verdadero”.

Es que la cerrazón hacia el otro, supone siempre una cosificación del otro, porque el otro o prójimo no puede quedar ante nosotros desapercibido, no es justo quedarnos inertes o apáticos con el que está a mi lado, pues ya eso que pareciera no hacerle un mal a nadie, de hecho, es tratarlo como un objeto que no me significó nada, y eso no se puede hacer con el otro.

Entonces, desde estos elementos fundamentales, vamos abriendo paso a la auténtica comunidad, que es activa, no pasiva en el sentido de agruparnos, suponiendo que ese agrupamiento es un mal necesario porque no queda de otra.

No se pierda, pues, el sentido de la comunidad, como ese espacio de crecimiento y realización. Ahora bien, ¿qué buscamos en comunidad? De acuerdo con la filosofía clásica, miramos hacia la justicia, a ella la hacemos nuestro gran ideal. Imperfectamente, se puede leer la historia como esa búsqueda de la justicia, no obstante que casi siempre se le lee a la historia en clave pesimista.

Decía que se ve imperfectamente la búsqueda de la justicia, porque lamentablemente la justicia se ha buscado o intentado desde el odio, las luchas han sido en términos de rivalidad y hasta de venganza. El odio, lamentablemente, en no pocos, ha sido el motor y justificación de las revoluciones que buscaban la eliminación de las clases sociales, y la supresión de la propiedad privada, es lo que no pocos comprendieron con la enseñanza de Marx en un primer momento, afortunadamente, esa lectura de Marx, al parecer, se ha mitigado.

Regreso con Carlos Díaz: “A merced mía, ofreciéndoseme, infinitamente frágil, desgarrado como un llanto suspendido, el rostro me llama en su ayuda, y hay algo imperioso en esta imploración: su misericordia no me da lástima, al ordenarme que acuda en su ayuda esa miseria me hace violencia. La humilde desnudez del rostro reclama como algo que le es debido mi solicitud y, hasta se podría decir, mi caridad. En efecto, mi compañía no le basta a la otra persona cuando ésta se me revela por el rostro: ella exige que yo esté para ella y no solamente con ella”.

Aquí se trata de que el motor de la revolución: que un día Marx puso como el único medio para transformar el mundo, ya no sea el odio sino el amor, porque el amor también es causa de revolución personal y social, el amor consigue esa justicia que consiste en dar y recibir según se merezca o según se deba, y allí vemos el quehacer del bien común.

Mientras que el odio lo que hace es ajusticiar a raja tabla, desde la Ley de talión: donde se cobra ojo por ojo y diente por diente, fortaleciendo los rencores entre sociedades y culturas. Y es que así como el amor une, también el odio es vínculo de unión, el primero es un vínculo que construye, mientras que el segundo es un vínculo que destruye.

Finalmente, sólo este vínculo desde el amor, es el que puede fundar esas dos virtudes sociales que son las de la solidaridad y la de la subsidiariedad. Por la primera nos sabemos hermanos, convivimos desde la fraternidad; y por la segunda aprendemos a ayudarnos, precisamente para alcanzar un orden cada vez más justo.