Por Jesús M. Herrera A.
Conferencia leída el 25 de
noviembre de 2011, escuela de filosofía del Seminario Diocesano de Tijuana, dentro del
foro: “Reflexiones filosófico-teológicas en torno a Heidegger”: https://youtu.be/teOBllC0d9s
En su exposición de la Historia de
la filosofía moderna y contemporánea, Mauricio Beuchot ofrece una síntesis del
pensamiento de Heidegger; se trata del pensamiento que inicia con la búsqueda
del sentido del ser, lo cual es algo que enfatiza Beuchot; y esta exposición
desembocará en “rastrear la historia del ser que marcha hacia su aniquilación”.
Beuchot reconoce en Heidegger a un pensador que indaga “realidades antes
desatendidas[ii]”.
Seguiré, pues, gran parte del esquema
de esa exposición donde Beuchot presenta a Heidegger dentro de la historia de
la filosofía, e iré integrando la propuesta o el pensamiento de Beuchot,
haciendo ver que de algún modo tiene en cuenta a Heidegger, sobre todo cuando
Beuchot es crítico de la modernidad, y también nuestro filósofo mexicano, desde
su hermenéutica analógica le pone cierta direccionalidad a algunos de los
tópicos fundamentales de la enseñanza de Heidegger, en orden a contextualizar
al pensador alemán, y evitar o por lo menos advertir los extremos en los que se
podría caer si se leen unívoca o equívocamente algunos postulados, por lo menos
los más conocidos, de Heidegger.
La propuesta de Beuchot denominada
hermenéutica analógica, cultivada primero por él en el Instituto de
Investigaciones Filológicas de la UNAM, y paralelamente cultivada, también, a
través de un movimiento intelectual en Iberoamérica, quiere ser una teoría y
metodología de la interpretación, donde prevalezca la prudencia, y se
privilegie siempre el diálogo.
Es que ya de suyo es en la virtud
donde se materializa la analogía, y el icono de toda virtud ha sido la
prudencia. Ésta, la prudencia, que ha
sido la primera virtud en toda una tradición, evitará los extremos a los que
tienden muchas lecturas literalistas o metafóricas de determinados postulados
que son rectores en el quehacer filosófico, de quienes quieren atender a las observaciones
e incluso exigencias de Heidegger.
Buscando la diferencia ontológica
Mauricio Beuchot ve en Ser y Tiempo
la obra más famosa de Heidegger, en ella es donde aparece el sentido del ser
como el problema[iii] y propuesta del filósofo de Messkirch. Beuchot observa que este sentido implica por
principio de todo algo que en su momento fue inaudito para una determinada
inercia filosófica: a saber, que se distinga el ser del ente, ‘el “ser” no
puede ser concebido como un ente’[iv], dice Heidegger, porque de esta
distinción depende la consecución de la diferencia ontológica; y a esto añade
Beuchot que a partir de Heidegger, “lo relativo al ente es lo óntico, y
solamente lo relativo al ser es lo propiamente ontológico[v]”.
Y
lo anterior implicará que Heidegger sea referencia obligada para la superación
de la metafísica, este filósofo alemán es quien sella ese imperativo categórico
de superar la metafísica, incluso Heidegger es referido por no pocos, para
hacer de la metafísica algo peyorativo.
Es que para Heidegger, según Beuchot:
“el nihilismo es la historia misma de
la metafísica. El ser marcha a su
aniquilación, y la metafísica sólo puede ser, en todo caso, la historia de esta
aniquilación. Por eso la superación de la metafísica será lo que lleve al auténtico
pensar del ser”[vi].
La diferencia ontológica vendrá a
buscarse al margen del ente. Ante esta
empresa Beuchot refiere a la analogía como privilegio de la diferencia, no
obstante la semejanza, y no obstante el ente, porque la materialidad humana le
pone límites al conocimiento que del ser se pueda tener.
Aquí se propone la analogía a partir
de la advertencia de que la diferencia absoluta es imposible conseguirla. Pues consideramos la consecución del ser al
margen radical del ente, precisamente como la pretensión de alcanzar una
diferencia ontológica absoluta, que, insistimos, no es posible dada la misma
condición humana, finita.
Y no se niega la confusión que pueda
haber entre el ser y el ente teniendo en cuenta, precisamente, como bien ha
señalado Heidegger, que el hombre ha hecho de la técnica una panacea, al punto
de querer empeñarle a ella misma, a la técnica, la existencia.
Beuchot, además, ante el problema de
ver al ente como impedimento para “dejar ser al ser”, refiere a Levinas, quien
le ha dicho a Heidegger que si bien hay olvido del ser, pues Heidegger ha
olvidado al ente, y este olvido del ente, implica la indiferencia por el otro,
toda vez que al ente se le ha prohibido que conduzca al ser[vii].
Se llega a ver en Levinas una postura
radical en favor de la ética para postularla como filosofía primera, invitando
a un viraje del ser al bien, privilegiando a ese ente que es el otro, sobre
todo con entidad de necesitado y desvalido.
Consideramos que Levinas busca superar la distracción del ser, en favor
del prójimo, y en ello se requiere regresar al ente.
Interviene
Beuchot tratando de que se cuide el equilibrio difícil, entre ser y ente, para
evitar la confusión denunciada por Heidegger, pero evitando un solipsismo
existencial que acaso es el que denuncia
Levinas. Proponiendo a la analogía, llega a decir
Beuchot que “recuperar la analogía para nuestra metafísica actual es algo muy
en la línea del propio Heidegger, y acaso el mejor homenaje a su obra y a su
recuerdo”[viii].
Y vaya que Beuchot se atreve a poner
la analogía para hallar la diferencia heideggeriana, no obstante la
indiferencia de Heidegger ante la analogía: Beuchot lo dice refiriendo la
influencia de Duns Escoto en Heidegger, quien dejó totalmente inadvertida la
analogía, porque en Escoto se privilegió la univocidad, i. e., que en la
metafísica de este filósofo medieval había un solo sentido del ser, en contra
de la pluralidad de sentidos que advertía Aristóteles[ix], y es el mismo celo
escotista de la univocidad el que, de acuerdo con Beuchot, estará presente en
Heidegger, por lo menos en Ser y Tiempo.
Y es tan fuerte y determinante la
influencia de Escoto en Heidegger, que según Beuchot, refiriendo a Levinas, el
Dasein heideggeriano “no es otra cosa que el concepto de haecceidad escotista,
aplicada aquí al ser humano[x]”.
La historicidad, primer existenciario
En Ser y Tiempo la historicidad será
contexto del ser, la historicidad se convertirá en un existenciario, i. e.,
algo de lo que dependerá la construcción de la existencia, así la historia es
que será el existenciario principal, porque, como dice el mismo Heidegger “En
el análisis del estar 
entero quedó precisamente sin
considerar la “trama de la vida”, esa trama en la que sin embargo el Dasein
está envuelto constantemente[xi]”.
entero quedó precisamente sin
considerar la “trama de la vida”, esa trama en la que sin embargo el Dasein
está envuelto constantemente[xi]”.
En no pocos, dada la historicidad
como existenciario primero, se ha querido negar una esencia por salvaguardar la
historia. Otros, desde una perspectiva
esencialista, quisieran dejar la historicidad en un plano puramente accidental,
sin ninguna importancia trascendental.
Ante este contexto, Beuchot observa
que la historia permite que se conozca la naturaleza del hombre; dice que ser y
tiempo confluyen en el hombre; ser y tiempo como los elementos constitutivos de
la historicidad:
El hombre se cierne entre el ser y el
tiempo, esto es, entre la vida y la muerte, entre la historia y la eternidad.
Su condición mortal, susceptible de enfermedades, de angustias y otros
sufrimientos, lo hacen testigo del ser de manera privilegiada. Porque de manera demasiado consciente es
partícipe de la nada, de esa inyección de nihilismo que son todas esas
calamidades, todas atroces[xii].
Si
se ha traído a la historia, pues, como opuesta a la esencia o naturaleza por el
carácter esencialista y nominalista, que habían olvidado el sentido que provee
la historia, proponemos una hermenéutica analógica que recupere la condición
humana a partir de la historicidad, de manera que ésta, la historicidad
efectivamente tenga sentido, porque no pierde referencialidad:
…una hermenéutica analógica –continúa
Beuchot–, aplicada a la facticidad del hombre, podrá salvar a la antropología
filosófica de la falsa concreción de la visión puramente historicista, según la
cual el hombre es solamente producto de su evolución; le dará la posibilidad de
reconocer una naturaleza humana. Pero también podrá salvarla de la falsa
abstracción, en la cual se prescinde de su historia, se ve como una esencia
ahistórica; le dará la posibilidad de ver la naturaleza humana en la historia
del hombre, detectar lo propio y específico del hombre en medio de la
diversidad de sus manifestaciones. Esto para tener un núcleo teórico desde el
cual partir con el fin de sustentar todo lo que vamos descubriendo de la
humanidad, al paso del tiempo, de la historia[xiii].
El problema de la ontoteología
Otro punto, ineludile, de la
exposición que Beuchot hace de Heidegger en términos de historia de la
filosofía, refiere a la denuncia que le hace Heidegger generalizadamente a la
metafísica, de que ésta ha incurrido en ontoteología, lo cual parte del hecho
de que los medievales, en la exposición que de Heidegger hace Beuchot, pusieron
“a Dios como el ser, siendo que no puede ser sino otro de los entes”[xiv]. Se ha puesto a Dios, dice Heidegger, como
causa primera, causa sui, haciéndolo el ser, o la fuente del ser[xv], se reduce
a Dios a un ente; de manera que el olvido de la diferencia ontológica tiene su
culmen en la ontoteología.
Ante esto Beuchot refiere a varios
filósofos para revisar si toda metafísica es ontoteológica. El primero es nuevamente Levinas, para quien
en contra de una ontología le opone a Heidegger una metafísica, es que para
Levinas la ontología es cerrada y excluyente porque busca la totalidad y sigue
haciendo de la razón un ídolo, y la metafísica de Levinas es incluyente,
permite el estudio de Dios en la metafísica, porque se trata de una metafísica
abierta al infinito sobre la advertencia levinasiana, de que “Dios no es un
ente, está más allá del ente”[xvi].
Beuchot también refiere a Ricoeur,
quien al comunicarse con Heidegger, le hace ver que es posible una ontología
distinta. Ricoeur prefiere hablar de
ontología (a diferencia de Levinas), y hace ver que Heidegger “no siempre
comprendió lo que los ontólogos o metafísicos querían decir[xvii]”. Ricoeur hace ver que Tomás de Aquino no
incurrió en ontoteología, porque el Acto de ser está por encima del ente, y que
“la auténtica ontología tomista –dice Ricoeur– no merece el criterio difamador
de ontoteología”[xviii].
Otro pensador que también hace ver
que en Tomás de Aquino no se incurre en ontoteología, es Jean Luc Marion, pues
para él Tomás de Aquino nunca redujo a Dios a un ente, porque de haberlo hecho
se le desojaría de su carácter trascendente.
Además, Dios es creador, señala Marion.
Y el haberlo hecho causa sui no es por obra de Santo Tomás sino de
Descartes[xix]. Y precisa Marion:
…la originalidad de Tomás de Aquino
resalta poderosamente. Para él, Dios, en tanto que tal, no pertenece al sujeto
de la teología metafísica, sino que sigue siendo el principio del que parte
aquello de lo que, dentro del ente común, ella trata, pero del cual él solo no
participa.
Dios comprende la metafísica, pero no
se deja comprender por ella.
El ente común no puede, según Santo
Tomás, introducir nada de común.
La analogía del ser nunca ha tenido
otra función, para [Santo Tomás], sino la de llenar la laguna que separa esas
dos acepciones del esse.
La creación impone a la causalidad
una asimetría esencial (una relación mixta), que, a su vez, le prohíbe
pretender establecer una fundación recíproca del ser y del ente o del ente por
el ente…
La causalidad lo aleja, porque, si
ella permite e impone una fundación de los entes por una causa, sin embargo,
esta fundación no proviene de un ente, supremo o por excelencia, ya que Dios se
dice propiamente esse y no ens; además esta fundación no se limita a los entes
creados, sino que se remonta hasta su ser, al menos en el sentido de su esse
commune, hipótesis que no visualiza la tópica heideggeriana[xx].
Y continúa Beuchot: …precisamente es
la utilización de la analogía en el ente lo que impide [la ontoteología]. Ello hace ver que Dios está más allá del ente
(y del ser).
La analogía evita la casi univocidad
que tiene el esse commune, es decir, el esse de Dios no es como el de las
creaturas; son de orden distinto. Más que proporcionalidad a cuatro términos,
hay proporción de muchos términos a uno, en relación con un punto focal, con el
que no tienen una medida común, es decir, son inconmensurables. Son términos
inconmensurables entre ellos, pero encuentran una cierta concordancia con
desmesura, con excedencia, en ese que los rebasa a todos (Dios).
Pero tampoco, para Tomás Dios es el
ser que es fundamento de los entes. Precisamente porque no es fundamento de las
creaturas. Así como no es el esse commune del que participan las creaturas ni,
mucho menos, el ens commune que los constituye, Dios tampoco es su fundamento,
en el sentido de Heidegger… Dios es causa casi equívoca de los entes; es causa
analógica suya, no es causa unívoca… Por tanto no los fundamenta en el sentido
de la ontoteología, siempre deudora de la univocidad… La creación, según Tomás,
es una relación desproporcionada de Dios con las creaturas, que se ven
totalmente excedidas[xxi].
También es Marion quien refiere, como
lo hemos visto con Levinas, la influencia tan determinante que tiene Escoto
sobre Heidegger; Duns Escoto es uno de los precursores, o por lo menos muestra
de filosofía univocista, que luego prevalecerá y se radicalizará desde el
cartesianismo de la modernidad, hasta la Razón Absoluta de Hegel.
Consideramos que la ontoteología que
denuncia Heidegger es válida tanto o cuanto sí ha habido metafísicas u
ontologías univocistas, como las reflexiones de Dios que, de acuerdo con
Marion, tienen Descartes, Leibiniz, Malebranche y Kant[xxii].
Beuchot, hablando como una autoridad
que es en lo concerniente a la Filosofía medieval, refiere también los peligros
de ontoteología, o por lo menos tendencias a ella que hubo en la Edad Media, en
por ejemplo las pruebas a priori de la existencia de Dios, que no sólo Santo
Tomás rechazó, sino también “la mayoría de los medievales”[xxiii], dice él. Y, por cierto, Duns Escoto tendió a una
demostrabilidad a priori de la existencia de Dios toda vez que:
“revive el argumento de San Anselmo…
[y porque] Parte no del ente contingente, sino del ente posible, que exige un
ser necesario que sea su causa; esa causa [para Duns Escoto] es infinita, y es
en lo que más precisamente se distingue de las creaturas”[xxiv].
La advertencia de ontoteología, al
evitar que se le acepte ciegamente y hacer de ella un dogma, nos ha obligado a
emprender un camino de distinción, para evitar las generalizaciones que, casi
por definición, suelen ser injustas.
Estar en el mundo, existencia
auténtica y ser para la muerte
El mundo para Heidegger, dice
Beuchot, es “ontológicamente un carácter del existir mismo[xxv]”, dice
Heidegger que “el estar
en el mundo es una constitución
fundamental del Dasein…[xxvi]”.
en el mundo es una constitución
fundamental del Dasein…[xxvi]”.
Y
se está en el mundo auténtica o inauténticamente. La inautenticidad es un modo de estar en el
mundo, que consiste en estar distraído de sí, es una existencia “cotidiana,
trivial, inauténtica,
impersonal[xxvii]”. Mientras que la existencia auténtica está
significada por la angustia, la existencia auténtica hace de la angustia un
estado de vida.
Aquí la consigna de ir al ser al
margen del ente, comprende un despojarse de toda seguridad, de este
despojamiento es que deviene la angustia, porque ésta, la angustia, es angustia
de la nada, misma que emerge a partir de la seguridad del ente. Y a este respecto dice Beuchot exponiendo a
Heidegger:
“En
esto se funda la verdad, que es primariamente descubrimiento del ser en sí
mismo. Y este descubrimiento sólo es posible como fundado en el “estar en el
mundo”. El ente sólo está descubierto y
abierto cuando y mientras hay existir. Pero, por otra parte, la verdad coincide
con el ser.
Sólo “hay ser” –no ente– cuando hay
verdad. Por eso hay que buscar la
existencia auténtica, que es la existencia que asume la angustia, y la angustia
se da frente a la nada, cuya realización para el hombre es la muerte[xxviii].
Hay en Heidegger una crítica hacia ese sujeto modernista, que
cartesianamente está seguro de la nitidez del conocimiento, hasta llegar a la
fenomenología husserliana, en la que “nada hay que no aparezca en un
ego”[xxix], pasando por la consciencia que se autopenetra, de Hegel. Es, pues, el sujeto epistémico, a quien se le
ha olvidado eso único de que puede tener certeza, que es la muerte:
la muerte –dice Heidegger– en cuanto posible no es un
posible ente a la mano o que esté ahí, sino una posibilidad de ser del Dasein.
La muerte es la posibilidad de la
imposibilidad de todo comportamiento hacia…, de todo existir.
La muerte es la posibilidad más
propia del Dasein. El estar vuelto hacia esta posibilidad le abre al Dasein su
más propio poder
ser, en el que su ser está puesto
radicalmente en juego[xxx].
ser, en el que su ser está puesto
radicalmente en juego[xxx].
La existencia auténtica termina
siendo, entonces, “ser para la muerte”, sigue diciendo Beuchot:
La muerte es un carácter esencial del
existir; pero no es un acontecimiento intramundano; la muerte, para el Dasein,
es un “todavía no”. Se trata de un “llegar a su fin”, y esto es lo que
Heidegger llama “ser para la muerte”. La muerte es la posibilidad más propia
del existir[xxxi]. Ante la muerte, como única certeza que hay que asimilar
personalmente, porque indica Heidegger que no vale el vivirla sólo desde el
duelo de la muerte por el ser querido, Beuchot propone que hay “una opción
ética en Heidegger”, a partir de la hermenéutica de la muerte[xxxii].
Para Beuchot no obsta el que haya
sido muy generalizado un Heidegger que no quiere saber nada de la ética, lo
cual sucede teniendo en cuenta la actitud que tomara el filósofo alemán, en su
Carta sobre el humanismo, diciendo que ya la ética (junto con la lógica y la
física) refiere a un pensamiento que ha llegado a su fin.
Beuchot dice que Heidegger: “nos
marca el camino hacia la opción ética… y dicha opción se da como elección entre
el estar perdido en la dispersión de lo inauténtico y el estar realizando las
posibilidades propias que brinda una existencia auténtica[xxxiii]”.
Es que de la existencia auténtica
puede emerger la posibilidad de fundar una conducta ética, y vivir plenamente
una axiología. La muerte como certeza,
Beuchot la entiende como una vida que se convierte en meditatio mortis, y de
ella surge una preparación para la muerte.
Es que la muerte es la que nos pone ineludiblemente ante la reflexión de
nuestra conducta ética. Es que “La
palabra ‘muerte’ nos protege del olvido del ser, por su referencia a una
realidad total a la que delimita y cerca”[xxxiv].
La angustia es, para Beuchot en este diálogo que
establece con
Heidegger, una muerte vivida. Y, antes que nada, advierte Beuchot que “el
camino hacia la muerte se debe recorrer con un discurrir racional –y, por lo
tanto, el más humano– acerca de la senda por la que se avanza, para que no todo
sea senda perdida”[xxxv].
Y más específicamente la existencia
auténtica será la condición para la eticidad[xxxvi], porque, en primer lugar,
la meditatio mortis es la vuelta a la autenticidad, pues el llamado a la
conciencia lo hace el propio Dasein, nada ni nadie más lo puede hacer.
No se trata de la ética, en
Heidegger, entendida en el sentido formal como de asignatura, incluso Beuchot
sí refiere que Heidegger “rehusó siempre hacer una reflexión
ética[xxxvii]”. De lo que se trata es,
siguiendo a Beuchot, de que la certeza de la muerte, y la angustia como signo
de ella y vivencia presente de la muerte, pueden llegar a ser oportunidad para
emprender el camino de la orientación ética, tal vez la otra opción, sea tomar
la certeza de la muerte como una salida para justificar la esterilidad de una
vida, encerrada y agotándose en un solipsismo existencial, que terminaría
siendo paralelo al solipsismo de la conciencia que el mismo Heidegger tanto
criticó.
Segunda época de Heidegger: poesía y
mística
Señala Mauricio Beuchot, que la
segunda época de Heidegger, cuando no realizó ya una segunda parte de Ser y
Tiempo, está influenciada por “poetas como Hölderlin y Rilke, al igual que la
de profetas como Nietzsche”[xxxviii]. En
esta segunda época, Heidegger caminará por el mundo de la mística y la poesía.
Una razón de Heidegger para acudir a la poesía, la
podemos ver en su obra Holderlin y la esencia de la poesía, ahí se dice que:
Poetizar es por ello enteramente
inofensivo. E igualmente es ineficaz, puesto que queda como un hablar y decir.
No tiene nada de la acción que inmediatamente se inserta en la realidad y la
transforma. La poesía es como un sueño, pero sin ninguna realidad, un juego de
palabras sin lo serio de la acción. La poesía es inofensiva e ineficaz[xxxix].
Y Beuchot ofrece la siguiente
explicación:
La poesía se encuentra en lo más profundo del
lenguaje, y es una de las formas privilegiadas para entrar en contacto con el
ser, más allá del ente y superando la nada. La vocación de la poesía es
instituir y fundar el ser a cuyo poderío esté expuesto el ser-ahí humano[xl].
[Específicamente,
continúa Beuchot, refiriendo la obra de Heidegger] De camino al habla, vuelve a
examinar los orígenes poéticos y místicos del lenguaje, ya que son modos más
auténticos y primigenios [para
Heidegger] de decir el ser[xli]…
El ser habita en el lenguaje, pero no
es ese lenguaje que viene del pensamiento que produce la técnica, porque es la
técnica quien amenaza al ser, pues la técnica se ha convertido en un modo de
dominio del ser a través del ente.
Recordemos que para Heidegger “El hombre es el pastor del ser”[xlii], y
ante esta premisa enfatiza Beuchot exponiendo a Heidegger que el hombre no es
“el poseedor del ente[xliii]”.
Otra de las actividades de nuestro
filósofo mexicano, es la de la poesía.
Mauricio Beuchot es poeta[xliv], y sobre esa experiencia hace poesía y
habla de la poesía, de manera que no la tiene a ésta sólo en el nivel de lo
teórico, también cuenta con la parte práctica, que le da la certeza de que
puede haber un “entrecruce del discurso metafísico y del discurso poético”, y
para ello ha escrito una obra titulada El ser y la poesía[xlv], se trata de un
texto en el que observa a un discipulado de Heidegger que, imprudentemente, ha
tomado la poesía como casi una metodología para hacer filosofía; o dicho de
otro modo, quisieran poner a la poesía detentando el lugar de la filosofía,
confundiendo a una y a otra.
Si se ha tomado a un Heidegger que
contrapone metafísica y poesía, Beuchot quiere juntarlas. La poesía permite, de acuerdo con Beuchot,
que la metafísica sea significativa para el hombre.
Y algunas ideas de la última parte de
El ser y la poesía, de Beuchot, son:
…que metafísica y poesía no pueden
partir de algo completamente distinto ni llegar a algo completamente diferente;
requieren la diferencia y la semejanza…
…la
metafísica pasa de su estado poético, materialmente metafísico, a su estado
científico, en el que es formalmente metafísico. Pero una metafísica que no
tome en cuenta la poesía es como una forma sin materia, como una metafísica
formal sin contenido, al igual que una metafísica poética que no acceda a su
estado de científica será como una materia sin forma, como savia sin elaborar.
…el metafísico que toma en cuenta la
poesía, para partir de ella, se da a la tarea de sublimar y abstraer, hasta
llegar a lo más puro de la misma. Y así obtendrá los conceptos, y, donde éstos
no se alcancen, hallará las imágenes y metáforas convenientes que los
sustituyan, que les hagan la equivalencia. Porque el conocimiento del hombre es
limitado[xlvi].
Finalmente, la hermenéutica analógica
ideada por Mauricio Beuchot, es el nombre de muchos intentos de conciliación,
previos a la misma persona de Beuchot; tal vez lo que le debemos a este
filósofo mexicano es que le haya dado nombre, y esté dando contenido
epistemológico, por fin ontológico dice Jean Grondin en su diálogo con Beuchot,
y, sobre todo ético, a esos intentos de conciliación que en un tiempo
maduraron, y en otro tiempo quedaron periclitados, pero más aún, son esfuerzos
que ya se han atestiguado a lo largo de la historia de la filosofía de
Occidente.
Heidegger es, quizás, el más
representativo filósofo del mundo de la existencia que privilegia el sentido; y
el mundo de la ciencia, por su parte, que privilegia la referencia, si acaso
hace una lectura sólo exploratoria para un deleite individual, dejando este
ámbito, el de la existencia o del existencialismo, como algo extraño al
quehacer científico, sin superar, pues, el prejuicio de dos mundos: el de la
existencia y el de la ciencia.
En
el esfuerzo porque haya un diálogo entre el mundo del sentido y el mundo de la
referencia, reunidos en el símbolo o el icono que es la cumbre de la labor de
la hermenéutica analógica, donde aparece y se deja ver el ser a través de ese
mestizo que es el ente. Tratando, pues,
de desatorar el diálogo entre cada una de estas dos cosmovisiones, he de decir
que tal vez el atrevimiento, y quizá para muchos la osadía, de la hermenéutica
analógica de Beuchot, es que el puente entre estos dos mundos, sea proponer a
la ética, a la recta razón, para insistir en el diálogo y ello, por supuesto,
desde una ontología o metafísica
“significativa para el hombre”.
BEUCHOT Mauricio y Miguel A. SOBRINO, Historia de la
filosofía moderna y contemporánea, Torres Asociados, México: 2003, p. 88.
[ii]
Idem.
[iii]
Idem.
[iv]
HEIDEGGER Martin, Ser y Tiempo, Traducción, prólogo y
notas de Jorge E. Rivera C., Trotta, Chile: 2003, § 1, 2.
[v]
Idem.
[vi]
Historia de la filosofía moderna y contemporánea, op.
cit, p. 91.
[vii] BEUCHOT Mauricio, Hermenéutica
analógica, símbolo y ontología, UAEM, México: 2010, pp. 49-52.
[viii] BEUCHOT Mauricio, Hermenéutica
analógica y búsqueda de la comprensión, Universidad Autónoma de Chihuahua:
2010, p. 48.
[ix]
Ibid, p. 45.
[x]
Hermenéutica analógica, símbolo y ontología, op. cit.,
p. 48.
[xi]
Ser y Tiempo, op. cit., §72.
[xii] BEUCHOT Mauricio, Antropología
filosófica. Hacia un personalismo analógico-icónico, Colección Persona 12,
Fundación Emmanuel Mounier/SOLITEC/IMDOSOC, Madrid/Málaga/México: 2004, p. 48.
[xiii]
Ibid, pp. 49-50.
[xiv] Historia de la filosofía moderna y
contemporánea, op. cit, p. 88.
[xv] Cf. HEIDEGGER Martin, La constitución
ontoteológica de la metafísica, en Identidad y Diferencia, Ánthropos,
Barcelona: 1990.
[xvi] LEVINAS, E., Dios, la muerte y el
tiempo, citado por Beuchot: Hermenéutica analógica, símbolo y ontología, op.
cit., p. 52.
[xvii] Hermenéutica analógica, símbolo y
ontología, op. cit., p. 53.
[xviii]
Idem.
[xix]
Ibid, p. 54.
[xx] Citado por Beuchot, en ibid, pp.
54-57.
[xxi]
Ibid, pp. 54-57.
[xxii]
Cfr. Ibid, p. 58.
[xxiii]
Idem.
[xxiv] BEUCHOT Mauricio, Historia de la
filosofía griega y medieval,
Torres
Asociados2, México: 2001, p. 203
[xxv] Historia de la filosofía moderna y
contemporánea, op. cit, p. 88.
[xxvi] Ser y Tiempo, op. cit., § 13.
[xxvii] Historia de la filosofía moderna y
contemporánea, op. cit, p. 89. [xxviii] Idem.
[xxix]
BENOIST Jocely (Universidad de Rennes), Egología y
fenomenología: la crítica heideggeriana de Husserl, en Revista de Filosofía,
Vol 22, Universidad Complutense de Madrid: 1999, p. 22. Disponible
[xxx]
Ser y Tiempo, op. cit., § 53.
[xxxi]
Historia de la filosofía moderna y contemporánea, op.
cit, p. 90.
[xxxii] BEUCHOT Mauricio, Temas de ética
aplicada, Torres Asociados, México: 2007, pp. 51-66.
[xxxiii]
Ibid, p. 51.
[xxxiv]
Ibid, p. 54.
[xxxv]
Ibid, p. 55.
[xxxvi]
Ibid, p. 62.
[xxxvii]
Ibid, p. 66.
[xxxviii]
Idem.
[xxxix] HEIDEGGER Martin, Hölderlin y la
esencia de la poesía,
Traducción de Samuel Ramos, publicada en: Martin
Heidegger, Arte y Poesía, Buenos Aires, F.C.E, 1992. Este texto obtenido
[xl]
Historia de la filosofía moderna y contemporánea, op.
cit, p. 90.
[xli]
Ibid, p. 91.
[xlii]
HEIDEGGER Martin, Carta sobre el humanismo, Traducción
de
Helena Cortés y Arturo Leyte, publicada por Alianza
Editorial, Madrid,
2000, este texto obtenido
[xliii]
Historia de la filosofía moderna y contemporánea, op.
cit, p. 91.
[xliv]
Por ejemplo referimos esta obra: BEUCHOT Mauricio,
Poemas de desierto, Colección: La república de las letras, Serie: Poesía,
Instituto Coahuilense de Cultura, Coahuila: 2003.
[xlv]
BEUCHOT Mauricio, El ser y la poesía. El entrecruce
del discurso metafísico y el discurso poético, UIA, México: 2003.
[xlvi]
Ibid, pp. 143-144.
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