Analogía en Tijuana

El trabajo liberador de Bartolomé de la Casas

2011-10-21T19:51:00.001-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

En esta ocasión hablaremos de un pensador español, que vivió en el tiempo en que liderados por Cristóbal Colón, los españoles llegan a lo que habrá de ser América; se trata de Bartolomé de las Casas (Sevilla, 1484), quien fue religioso dominico. Expondré algunas de las ideas que muestran el trabajo realizado por este personaje, en favor de la libertad de los indios de la Nueva España.

Bartolomé de las Casas denuncia la esclavitud como algo contra-natura, la esclavitud, durante el periodo de la colonia, se tenía como natural cuando se toman como inferiores a los indios, ya que en ese tiempo se hacía una lectura muy maquiavélica de Aristóteles, precisamente para justificar como natural la esclavitud. Y por lo anterior es que Las Casas alude a la inocencia de los esclavos: “…son tantas las particularidades que en estas matanzas e perdiciones de aquellas gentes ha habido, que en mucha escritura no podrían caber (porque en verdad que creo que por mucho que dijese no pueda explicar de mil partes una), sólo quiero en lo de las guerras susodichas concluir con decir e afirmar que en Dios y en mi conciencia que tengo por cierto que para hacer todas las injusticias y maldades dichas e las otras que dejo e podría decir, no dieron más causa los indios ni tuvieron más culpa que podrían dar o tene un convento de buenos e concertados religiosos para robarlos e matarlos y los que de la muerte quedasen vivos, ponerlos en perpetuo cautiverio e servidumbre de esclavos[i]”.

Se trata de una inocencia tal, que se les llegó a atropellar a los indios, a ser injustos aun cuando los conquistadores tuvieran que defenderse de los ataques de los indios. Las Casas denuncia, en general, todo el sufrimiento que le ocasionaban a los esclavos. Más, lo que sí es natural y va a defender el dominico, es precisamente la libertad, lo cual predica Las Casas siguiendo la enseñanza de Tomás de Aquino[ii].

Y es que Las Casas tendrá que luchar muy duramente contra Ginés de Sepúlveda, para librar a los indios de la consideración de ser bárbaros (que en otros tratamientos se trata de la barbarie como sinónima o paralela a eso de que se haya negado racionalidad, y por ello humanidad a los indios), así, ipso facto, se habrían de tener a los indios por naturalmente esclavos.

Además de que Las Casas pelea por abolir la esclavitud, también él busca que se les devuelvan sus posesiones a los indios[iii].

En cuanto al repartimiento de indios a través de la Encomienda, Las Casas nos describe cómo y cuánto se explotaba a los indios, por ejemplo: “Oficial del rey hobo en esta isla [de Cuba] que le dieron de repartimiento trescientos indios e a cabo de tres meses había muerto en los trabajos de las minas los docientos e setenta, que no le quedaron de todos sino treinta, que fue el diezmo. Después le dieron otros tantos y más, e también los mató, e dábanle más y más mataba, hasta que se murió y el diablo le llevó el alma[iv]”.

Si Las Casas emprende toda una lucha en contra de la esclavitud, también tendrá que ir a oponerse a la Encomienda y el repartimiento, pues la encomienda es una institución de servidumbre, por la cual se explotaba a los indios; los encomenderos eran quienes recibían indios para cristianizarlos en teoría, pero en la práctica era muy común que sólo se les explotara cruelmente y sin remuneración, “En las obras de Las Casas encontramos siempre unos pocos temas que son avalados con toda clase de argumentos: teológicos, jurídicos, filosóficos o históricos. Esos temas son: la denuncia de las encomiendas, la ilicitud de la conquista americana, la necesidad de una evangelización pacífica… Denuncia el régimen de encomiendas y repartimientos llevado a cabo por los conquistadores… Las Casas adoptará una posición inequívoca sobre este tema [de las encomiendas]. Pedirá una y otra vez la supresión de las encomiendas... En el Octavo remedio, presentado al rey en 1542, pedía la supresión total de las encomiendas y la incorporación directa de los indios a la Corona como súbditos del rey español. En este caso defiende a los indios afirmando que son "españoles", que son súbditos de su majestad, y que deben ser gobernados directamente por él y no mediante otros "señores interpuestos"... Las encomiendas eran un sistema feudal de señorío que se trasplanta a América y que suponía una "privatización" del poder político[v]".

Más, todo esto no sólo va por la visión ya tan adelantada, que De las Casas, en cuanto a Derechos humanos y Derecho internacional se refiere, mismas que vienen influenciadas por las enseñanzas de Vitoria y Soto[vi], sino que también por conversiones personales, lo cual implica que su celo por la liberación y el cuidado de los indios, no es una utopía simplista, como quiere proponer Pedro Sánchez Ruiz[vii], llegando a decir que “Era el de las Casas el tipo perfecto del perturbado mental, demagogo e inquieto agitador y tenía la cabeza llena de desatinos y utopías[viii]”.

Se trata, dice Beuchot, de dos conversiones, mismas que nos parece que muestran el ánimo y objetividad del trabajo de Las Casas en favor de la liberación de los indios: “En 1511 [Las Casas] escucha a fray Antón Montesinos, el dominico, quien denuncia en un sermón las injusticias contra los indios. Pasa a Cuba en 1512 como capellán militar, y sigue teniendo encomienda de indios. Pero en 1514 renuncia a ser encomendero y tiene su “primera conversión” a la defensa de los indios. Va con Montesinos a la corte. Fernando el católico había muerto, y Cisneros y Adriano de Utrecht se hacían cargo del gobierno. Las Casas es nombrado protector de los indios… Pide la abolición real de la esclavitud y más justicia, pero es destituido de su cargo de protector… Después de ese fracaso ocurre su “segunda conversión”. Las Casas ingresa a la orden dominicana en septiembre de 1522. Hace estudios teológicos y jurídico, a pesar de estar ya ordenado sacerdote, y empieza a escribir[ix].”

Continuará en la siguiente columna.

[i] Brevísima relación de la destruición de las Indias, colegida por el obispo don fray Bartolomé de Las Casas o Casaus, de la orden de Santo Domingo, año 1552, Fué impresa la presente obra en la muy noble e muy leal ciudad de Sevilla, en casa de Sebastián Trujillo, impresor de libros. A nuestra señora de Gracia. Año de MDLII.

[ii] Cfr. CASTILLO Vegas Jesús Luis, LA FUNDAMENTACIÓN DE LA DEFENSA DE LOS INDIOS EN BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Universidad de Valladolid, texto obtenido de: http://www3.uva.es/simancas/congreso_derechos_humanos_Valladolid/noticias/Castillo_Vegas.htm

[iii] Idem.

[iv] Brevísima relación de la destruición de las Indias, op. cit.

[v] LA FUNDAMENTACIÓN DE LA DEFENSA DE LOS INDIOS EN BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, op. cit.

[vi] BEUCHOT Mauricio, Filosofía social de los pensadores novohispanos, IMDOSOC², México: 2000, p. 17

[vii] En su obra Nacimiento, Grandeza, Decadencia y Ruina de la Nación Mexicana, Honor y Fidelidad (Tomo I), México: 2005, p. 149.

[viii] Idem.

[ix] BEUCHOT Mauricio, La querella de la conquista. Una polémica del siglo XVI, Siglo XXI³, Coleción Nuestra América (N. 38), México/Buenos Aires, p. 57.

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¿Debe suprimirse la filosofía en la educación?

2011-08-30T09:27:00.001-07:00

Javier Prieto Aceves

Publicado en: El Sol de Tijuana, lLunes 22 de Aosto de 2011 Columna Malecón Aventurero, p. 2A

La insólita pregunta viene de que hubo intentos, hasta hoy fallidos, de suprimirla. Filosofía y humanismo parecen ser los objetivos de la reducción de los programas. Por otra parte, desde hace treinta años se han autorizado numerosas universidades privadas que, puestas a competir sin limitaciones, se vienen convirtiendo en falsos centros de educación. No basta adelgazar los programas para que las titulaciones sean más rápidas, además, se recortan los estudios mismos de las carreras y hay un afán desmedido de lucro que da por resultado que nuestros egresados, (¡en sólo tres años!) carezcan de una formación para la vida. Al mercantilizarse las carreras y suprimirse el humanismo y la filosofía quien viene pagando los platos rotos es la sociedad misma. ¿Qué puede esperarse de “profesionistas” que no aprendieron ni lógica, ni ética, ni filosofía, ni historia?

¿Qué más se intentará para agrandar la sociedad de consumo y disminuirle a nuestros contemporáneos hasta el derecho de pensar? Bajo el pretexto de conectar a las empresas que dan trabajos con la educación, los que sufren las consecuencias del bajo nivel son los educandos que tienen derecho a ella. Y con ellos, la población en general.

Mencionaremos muy elementalmente algunos aportes de la filosofía, pues nos negamos a que el mundo sea conducido a lo que algunos llaman “el fin de la historia”, o el sinsentido total. Ningún universitario debería ser indiferente ante el consumismo generalizado, seguido de la fabricación de idiotas en serie de la que se ocupan esmeradamente las empresas que distribuyen de manera monopólica las estaciones de TV concesionadas por el gobierno federal. Sus voces predominantes cantarán solas tratando de lavar cerebros en la próxima elección federal.

Grandes autores de la antigüedad y del Siglo pasado reflexionaron así sobre la sabiduría:

Cuando Anaxágoras se preguntaba qué hace preferible existir a no haber nacido, respondía: “contemplar los cielos y el orden total del universo” (Aristóteles, Ética Eudemia I, 5, 1216 a 13-14). Si es propio de sabios ordenar a un fin, también lo es contemplar el orden de lo que ya ha sido ordenado, sobre todo si se trata del orden de todo el universo. De ahí que afirme santo Tomás, al inicio de la Summa contra gentiles, que “el sentido de sabio, en su sentido pleno, se reserva para aquellos que se dedican a considerar el fin del universo, que es el principio de todo cuanto existe” (SCG I, c.1, n.2-3). Y hoy los grandes pensadores tienen que advertirnos:

v «Un mundo donde ya no hay más lugar para el individuo, para la alegría, para el ocio activo, es un mundo que debe morir. Ningún pueblo puede vivir fuera de la belleza. Puede, al máximo, sobrevivir durante algún tiempo. Y esta Europa, incesantemente, se aleja de la belleza. Por esto se agita y por esto morirá» Albert Camus, escritor del Siglo XX

v Por su parte, Václav Havel, político y autor del siglo XX propone como pista para comenzar a reconstruir la esperanza, partir de una revolución existencial, para una «reconstrucción moral de la sociedad; es decir, una renovación radical de la relación auténtica del individuo con el orden humano. Una nueva experiencia del ser, un nuevo enraizamiento en el universo, una reasunción de una responsabilidad superior, una renovada relación interior con el prójimo y con la comunidad humana: ésta es la dirección en que habrá que proceder”

Un artículo de Nieves García (Mujer nueva, página de internet) dice que para empezar la filosofía un profesor invitaba a los niños diciéndoles la primera clase: “Salgamos a la Calle”. Y repartía cuatro mapas para buscar un destino, pero sólo uno de ellos especificaba, cuál era el punto de partida, que es el que ayudó a encontrar el punto de llegada. Eso hace, por supuesto la filosofía. Y la buena filosofía no parte del idealismo hegeliano que todo lo mira como relaciones de oposición. No, no necesariamente todas las relaciones lo son. Falsos dilemas de hoy son, por ejemplo, “o trabajo o matrimonio” “o ganan los varones o ganan las mujeres”. Es posible, pensando bien, encontrar puentes que incluyan trabajo y matrimonio y hombres y mujeres complementándose en un buen matrimonio. No hay soluciones únicas ni simplistas. El mundo y la vida son más complicados que eso. Concluye la autora invitando a preguntarnos, antes que nada, cuál es nuestro punto de partida.

El filósofo mexicano Mauricio Beuchot, ha abierto los ojos y los oídos a muchos lectores de filosofía que lo admiramos, propone que nuestro conocer es analógico. Buscar en la filosofía los fundamentos absolutos del ser; pero también, reconocer, que no podemos agotar todo el conocimiento. Por lo tanto, nuestro conocimiento es analógico: los pocos principios y saberes fundamentales que son el saber FUNDANTE para nuestra vida, no son absolutamente diáfanos, pero tampoco se diluyen en la atomización de un relativismo total. Hay pues posibilidades de una metafísica (y de una ética) analógica que está entre lo unívoco y lo equívoco, pero que es suficiente para conocer con buena lógica y con buena teoría del conocimiento. Ha de partirse de la realidad, de lo universal; y aterrizarse en lo individual. Teoría y práctica relacionadas. Abstracción que surge de lo concreto y sensible, que mantiene unidos pensamiento y realidad. Un sano realismo cognoscitivo y metafísico (Cfr. Hernández Flores, Guillermo Propedéutica a la Filosofía de Mauricio Beuchot, Universidad Autónoma de Puebla, 2010, Puebla).

Como seguidor de Santo Tomás de Aquino, Beuchot quiere en su obra “un pensamiento vivo por la virtualidad contenida en sus principios y tesis más básicas y por la aplicabilidad de éstos para explicar los fenómenos actuales, los acontecimientos, movimientos y procesos de nuestra época”(Hernández Flores Cfr. Ibid.) Penetra la realidad hasta sus principios y señala caminos de aplicación práctica. Va de lo empírico y llega a los principios que, aunque universales, vienen contrastados por la realidad histórica de cada momento y con base en ella se enriquece esa comprensión de principios. Se enriquecen al contrastarlos de la Teoría a la praxis. Se trata de filosofemas logrados con un gran rigor que les da consistencia racional y que, al revés de muchas ideologías de moda, resisten el diálogo y la crítica. La actitud de esta filosofía es siempre dialógica desde su inicio hasta su final.

No en balde una comunidad filosófica nacional dirigió una protesta contra la Secretaría de Educación por el pretendido intento de desaparición de la filosofía en los planes y programas de estudio. Hay una globalización con intenciones y efectos perversos. Dicen los profesores que suscribieron el manifiesto de protesta de 2009 que:

“La enseñanza de la filosofía implica el desarrollo de una formación personal que tiene como resultado la constitución de ciudadanos con un pensamiento crítico, autónomo y reflexivo”. …que hace a los jóvenes conscientes de sí mismos y del mundo en que viven y les permite una verdadera educación en valores frente a la corrupción, la desigualdad extrema, la discriminación y la ignorancia”.

Concluyen los profesores diciendo que la educación no puede ni debe centrarse en el adiestramiento práctico-utilitario. Que centrar la formación estudiantil en el productivismo lleva a la destrucción de los sistemas ecológicos, la automatización y sus efectos, la desigualdad, la crisis de valores y la transición hacia una nueva figura del mundo.

Considero que todos debemos oponernos contra la marginación y desaparición de la filosofía y del humanismo, en general, de la formación básica de nuestros estudiantes.

Comentarios a jprietoadosmil@hotmail.com; jprietoadosmil@gmail.com

Persona y género, un asunto personalista para la hermenéutica analógica

2011-06-24T23:17:00.002-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Conferencia para el Primer congreso “Educando en la diversidad”.

Federación de Escuelas Particulares de Baja California.

Tijuana B. C., 17 de junio de 2011.

Si tenemos en cuenta que el presente trabajo está dirigido a los docentes, a quienes mientras ejercen la labor de enseñar se les hace llegar en México, súbita y continuamente una reforma educativa que parece interminable; pues resulta una reforma que se impone ante una gran carencia: que es la de una formación suficiente en el ámbito de la filosofía, permítaseme la siguiente analogía, parece que lo fundamental y urgente es que todo docente tenga un manejo ágil y básico del uso de una computadora, así, es urgente y necesario que todo educador comprenda el sentido de la educación desde la filosofía.

Ante la carencia y marginación implícita y explícita de la filosofía en nuestro contexto educativo, los asuntos del binomio enseñanza-aprendizaje quedan tratados desde vertientes psicologistas y sociologistas; y son tratamientos que llegan a tocar ámbitos que más bien le corresponden a la filosofía, como por ejemplo si hay o no una naturaleza humana, e ineludiblemente se tratan sin el correspondiente marco filosófico las cuestiones sobre la moral y en general lo concerniente a la vida feliz. Llega a suceder algo así como pedirle un consejo médico a un contador.

Permítanme iniciar, pues, exhortando a preocuparnos por la filosofía en medio del quehacer educativo, pues trátese de la asignatura que se trate, recordemos el viejo adagio: “que la filosofía es la madre de todas las ciencias”, sin filosofía no hay ciencia.

En un primer punto, debo dejar los elementos mínimos de la metodología que aquí se aplicará. Se trata de una que titulamos Hermenéutica analógica[1]. La hermenéutica es disciplina: i. e., teoría y método de la interpretación de textos, y texto es todo lo que requiere interpretación. Y es que la hermenéutica es el modo de hacer filosofía y ciencia actualmente, por eso es que se requiere de entrar a las problemáticas desde la hermenéutica.

Hay interpretaciones o hermenéuticas unívocas, que son las positivistas y que suponen que sólo hay una interpretación válida, y cualquier otra se invalida inmediatamente: una consecuencia de ello es, por ejemplo, suponer que fuera de lo que atienda el método positivo experimental no hay ciencia.

Y en el extremo opuesto están las interpretaciones equivocistas, que llegan a decir que todas las interpretaciones de un texto son válidas: una consecuencia de ello, si no se tiene cuidado, es llegar a darle carácter científico incluso a cualquier superstición.

Se trata de que hay dos mundos, uno que privilegia en su pensar los procedimientos científicos, matemáticos y empíricos, y otro mundo que piensa existencial y vitalmente. Estos mundos siempre han caminado paralelamente, y el gran problema, también de siempre, es dogmatizar el hecho de que estos mundos que cohabitan el mismo cosmos no pueden conciliarse, lo cual es un error.

Pues a cada uno de estos mundos tenemos qué agradecerle y qué lamentarle o por lo menos qué reclamarle cuando incurren en excesos, y estos excesos casi siempre resultan porque son mundos que no han querido convivir entre sí.

Por eso es que entre una hermenéutica unívoca y una equívoca, Mauricio Beuchot Puente, filósofo de la UNAM, propone como alternativa una hermenéutica analógica, que es esa teoría y método de la interpretación que intenta lograr esa difícil tarea de conciliación entre opuestos, siempre de modo incluyente.

Es una tarea que, precisamente porque trabaja en la dificultad de la conciliación y el diálogo, tiene como su elemento fundamental a la prudencia, que es lo primero en lo que cuaja la analogía, recordemos que eso que evita los extremos es la virtud según Aristóteles; y tal vez con el nombre de virtud es que tengamos más familiarizado el término analogía, y la primera virtud o puerta de las virtudes es, precisamente, la prudencia.

Nosotros consideramos que precisamente porque la persona humana es materia y espíritu o psicología esencialmente, estamos ante un ser de carácter analógico, ya que buscamos que lo material y lo espiritual sepan convivir; es que muchos por carencia de analogía han pensado que no hay modo de conciliar lo del cuerpo con lo del espíritu.

Y luego la condición sexuada de la persona es algo analógico en sí misma, porque se es persona como varón o como mujer[2]: lo cual hay ideologías que quisieran dogmatizar, también por falta de analogía, en el hecho de que el varón y la mujer son, cada uno, de mundos radical o equívocamente distintos y llegan a atizar la guerra de sexos.

Pero si uno se fija bien, tenemos que es ahí, en lo sexual pues, donde se manifiesta de un modo muy especial lo analógico que es el ser humano, porque ya de suyo en la sexualidad es donde vemos materializado lo espiritual, que busca dar y recibir vida y amor, al punto de que por la sexualidad se engendra una vida: un otro desde una semilla y un óvulo que la recibe, lo cual es algo propiamente analógico.

De la unión sexual de dos personas, nace otra persona, que procede de los dos que por la sexualidad resultan ser personas de signo opuesto precisamente para poder dar vida, realizando lo más sublime de la analogía que es el procrear a una persona.

Y así, conforme se avance en este texto, y en la medida de lo necesario, se irá diciendo más de cómo está presente esta metodología, o mejor es decir, cómo se hace presente la analogía.

Vayamos ahora al segundo punto, ¿qué es la persona humana? Con el término persona en la filosofía clásica, nos referimos a lo más digno que existe en el cosmos. El término persona se aplica a todo ser que evidencie una actividad espiritual, de manera que al ser humano se le aplica el término persona porque no obstante su cuerpo, y a través del mismo, ejerce actos espirituales, a saber: el conocer y el amar básicamente. Y bien, es por su espiritualidad que el ser humano resulta un ser libre, que se autodetermina para elegir, no obstante los evidentes determinismos que existen: algo hay de libertad y ella ya lo hace un ser responsable.

Siempre me han parecido muy ilustradores los siguientes viejos ejemplos (porque usan muy bien la analogía): que nunca un cardiólogo al abrir un corazón va a sacar el amor de alguien, pero aún más preciso es que nunca un neurocirujano sacará el pensamiento de alguien al abrir la cabeza de un ser humano. Y con todo: tanto el amor de alguien y el pensamiento de alguien existen, son reales, y se logran expresar a través de signos, con los cuales se materializan.

Y bien, esta herencia de los inicios del cristianismo, en donde hay que ver obligadamente a la figura de Boecio, filósofo romano nacido a finales del S. V; es un filósofo a quien obligadamente hay que considerar porque se trata de quien sintetiza y deja la primera definición de persona, a saber: “Substancia individual de naturaleza racional[3]”, definición que se hizo fundamental para toda la Edad media (y que logró nacer después de unos 300 años de gestación). Definición que, a grandes rasgos, se refería a que la persona no le debe su ser a nada ni a nadie (substancia), claro hay que decirlo, para el creyente el ser se lo debemos a Dios; que ella es única e irrepetible (individuo), y que es la razón, y no sólo la que sirve para conocer, sino la razón moral, esa por la cual se distingue el bien del mal: esta razón, pues, es la que distingue a la persona de cualquier otra creatura (naturaleza racional).

Más, de entre varios elementos en torno a la persona en la filosofía clásica, hay uno que para lo que aquí concierne es preciso señalar. Me refiero a la cuestión moral de la persona, a su eticidad, misma que había sido considerada como algo propio de ella (no accidental), es una propiedad del ser humano que se convierte en ese espacio en donde, siguiendo a Aristóteles, el ser humano construía su existencia para alcanzar una plenitud de vida, i. e., que alcanzaba su felicidad. Ya habíamos indicado que se trataba de la razón moral, no de una razón que sólo sirve para conocer las cosas, sino para distinguir el bien del mal.

¿Qué pasa con la persona a partir de la modernidad? Tenemos a Descartes como padre de la modernidad, pues que con él se inaugura una era en que el conocimiento humano se supondrá como algo absoluto; el fin del conocimiento va a ser la ciencia, será la ciencia por la ciencia: o sea la ciencia como fin y no como medio: ya no es primero la persona sino la ciencia, aunque se sacrifique a la persona en favor de la ciencia; y la cuestión de la eticidad o moralidad quedará, si queda, como algo accidental, ya no propio del ser humano. Pues la ciencia nos está prometiendo un paraíso terrenal.

Con esta pérdida de la eticidad comienza la era de la fragmentación del ser humano, fragmentar en este caso es despersonalizar al ser humano, es irle quitando lo que le es propio, y lo que primero se le quitó fue lo más propio de él, otra vez, su eticidad. Después se siguió fragmentándolo hasta quitarle su individualidad, esto fue cuando la modernidad llevó a totalitarismos y liberalismos extremos.

Ya no se tiene, entonces, al ser humano comprendido como persona, técnicamente es considerado como sujeto, y de entre las consecuencias que esto tiene, la más familiar para nosotros es la cosificación u objetivización que se hace del ser humano, hacer del ser humano un objeto. Hacer del ser humano un medio para, y no un fin en sí mismo.

La Primera y Segunda guerras mundiales se han visto como los acontecimientos que significan el fracaso de la modernidad, porque ésta lejos de haberle dado al mundo el paraíso prometido, más bien le trajo guerras y genocidios[4], según dice Mauricio Beuchot en seguimiento y paralelamente a los críticos de la modernidad.

En medio de esta situación en donde se radicaliza la despersonalización o fragmentación del ser humano, aparece un movimiento intelectual, de índole básicamente filosófico y teológico (aunque ya a este movimiento acuden psicólogos, sociólogos, juristas etc., pero siempre dispuestos a apoyar su labor profesional desde la filosofía y la teología) se trata del Personalismo comunitario o Personalismo dialógico o Personalismo Relacional.

No sólo es regresar a recuperar al ser humano como persona (y mucho menos regresar a hacerlo anacrónica y nostálgicamente), y redimirlo de su carácter subjetivo, por lo cual es un sujeto que en muchas filosofías posmodernistas radicales es explícita o implícitamente lo peor que le haya sucedido al universo; más aún se trata de un movimiento intelectual que desde la riqueza que emerge de una pluralidad de pensadores, está profundizando en qué sea la persona, llevando más allá la concepción clásica que brevemente ya referimos: un ser humano con una realidad espiritual, libre, responsable, y por sobre todo lo más digno en el cosmos.

Se tiene como al inspirador de este movimiento a Jacques Maritain[5], y como a su fundador, a Emmanuel Mounier[6]. Los términos que hacen el nombre de este movimiento filosófico que les presento, y propongo para tener apoyo en su formación como educadores, los encuentro implícitos y sosteniendo la siguiente noción, con la cual tenemos un acercamiento a qué se quiere decir con una filosofía personalista comunitaria/dialógica/relacional, dice Burgos:

La persona está esencialmente ordenada a la relación ya sea de tipo interpersonal, familiar o social. Esto significa que la relación es esencial para el sujeto, pero no sólo cuando ya está constituido como un ser autónomo, sino desde su nacimiento en todo su proceso formativo. El hombre nace de una relación entre sus padres y, nada más nacer, establece con ellos –y sobre todo con la madre– un vínculo especialmente fuerte que afectará decisivamente a su futuro. Poco después, las relaciones con los amigos y con el ambiente, la educación, la cultura, etc., influirán también de modo determinante en su modo de ser. Pues bien, el personalismo considera que todos estos aspectos son tan importantes que, sin caer en el extremo de afirmar que el sujeto se funda ontológicamente en la relación, la filosofía debe esforzarse por comprender con profundidad esta dimensión tan rica y trascendental y darle salida a través de las categorías pertinentes[7].

El reto, como se ve, es partir de la persona, pues, como relación, comunidad y diálogo; el otro, el prójimo me antecede; soy moralmente responsable del otro aun antes de conocerlo (Levinas); no sólo es moverme desde la intención por hacer el bien, antes de ello o para ello mi identidad o existencia, para que sean, son desde el otro; necesito del otro para ser o existir: Descartes había dicho “pienso, luego existo”, ahora más bien decimos desde una actitud personalista: no me relaciono, más bien si nos relacionamos, luego, existo.

El nosotros es interdependencia y nunca dependencia, no se trata, y hay que advertirlo retomando a Burgos al evitar el extremo de suponer que “el sujeto se funda ontológicamente en la relación”, que el nosotros sea una subordinación en la que se masifica al ser humano, hasta dejarlo en el anonimato, lo cual sucede en los socialismos radicalistas, donde el Estado está violentamente indicándole al individuo lo que debe ser y hacer, poniéndose, pues, al Estado por encima del individuo. O en los capitalismos radicalistas, en donde la competitividad es tan violenta y desencarnada que para crecer se ha de pisotear al otro, aparece en ello aplicada la fórmula maquiavélica en donde el fin justifica los medios; y aquí nos vamos al otro extremo, que es el del individualismo radical, por el cual se olvida que la persona es esencialmente relación.

El nosotros es para salvaguardar la individualidad, por la cual la persona es un sujeto de talentos, realizándose precisamente cuando pone sus talentos para hacer crecer a la comunidad, construyendo ese nosotros con el cual no sólo se entiende, sino que se funda la persona, veamos a este respecto lo que dice Carlos Díaz citando a Martin Buber: “El nosotros encierra el “tú” potencial. Sólo hombres capaces de hablarse de tú pueden decir verdaderamente de sí nosotros”[8].

Ahora pasaré al tercer asunto, que es el del género y no puedo detenerme, por el tiempo que no está a mi favor, en los orígenes sociológicos de los estudios de género. Más bien me referiré específicamente al feminismo, pues considero que el feminismo es lo más granado de los estudios de género; la cuestión del género tiene como principal objetivo evitar el machismo, mismo que se instala desde el ámbito familiar hasta el profesional o laboral, pasando por el escolar: “En efecto, históricamente hemos sido testigos de un proceso de devastación, arrasamiento y desatino del hombre [el varón] hacia la mujer a nivel económico, social, cultural, sexual, político, etc.[9]”.

Como se ve, y sociológicamente hablando: el machismo permea todo. Y el feminismo justamente, ante tal contexto, quiere destacar lo que significa ser persona como mujer (no obstante que haya feminismos radicales que no lo logran, lo cual retomaré en breve); es que esta empresa de destacar el significado de ser mujer como persona no se ha hecho, dice Conde Gaxiola que “la condición femenina sigue devaluada [y que] No hay un positivismo de la mujer”[10].

Nos parece que podemos atender al feminismo con el apoyo de la filosofía, en este caso personalista porque se pone en juego la dignidad de la persona, y por ello es que es la que aquí estamos proponiendo, es que “la filosofía puede ayudar al feminismo a tipificar de manera prudente la significación específica y fronética [prudencial] de la condición de la mujer[11]”. Aquí, como se ve, se trata de hacer uso de una metodología analógica, que tenga ante todo a la prudencia como nuestra mejor compañera en esta empresa.

Y bien, en lo que sigue aprovecho para exponer de la Antropología filosófica de Mauricio Beuchot, lo fundamental del capítulo que él titula Hermenéutica analógica y género[12]. Ya que este texto nos ofrece un esquema completo de lo que está sucediendo con el feminismo dentro de los estudios de género.

Ya la propuesta hermenéutica de Beuchot es eminentemente personalista, si nuestro filósofo mexicano trata de evitar los excesos en la interpretación, es, precisamente, porque ellos marginan a la persona, y siguen dando por supuesto al ser humano como sujeto hermético.

Beuchot observa que el uso del término género corresponde a la “expresión cultural de la sexualidad”, que se puede poner –evitando excesos, claro–, sobre la cuestión biológica para atender específicamente al contexto patriarcal o machista que hemos ya aludido. Y es que si no se tiene cuidado en evitar los extremos o excesos, aun cuando sea loable el fin, en lo que tiene que ver con el feminismo, se ponen en peligro las diferencias:

En el caso del género, preservar la diferencia nos lleva a evitar la homogeneización del varón con la mujer, el que la mujer quiera hacer o tenga que hacer lo mismo que el varón. No se pone aquí en tela de juicio la exigencia de igualdad, sino la identificación u homogeneización. Se lucha y se resiste en contra de los que desean borrar las diferencias peculiares (tanto naturales como culturales, esto es, biológicas y simbólicas) que se dan entre varón y mujer. De lo que se trata es de preservar esa riqueza. Es la línea del feminismo de la diferencia.

Es difícil ser varón, y es difícil ser mujer. Porque no todo en ello es vivir lo meramente natural, sino también lo cultural. Pero hay que reconocer lo más que sea posible la porción de lo uno y de lo otro, de lo natural y lo cultural. Esto será condición para poder tener mayor objetividad. Porque no hace falta negar lo ontológico para abordar y manejar lo sociológico. No hace falta plantear identidades completamente abiertas para poder ubicar la posibilidad de hacer mayor justicia. Precisamente la justicia se puede hacer mejor con ciertas exigencias, esto es, con lo ontológico, y tener, además, apertura; no tienen por qué estar contrapuestos.

Beuchot propone que haya un feminismo que logre una “comprensión más profunda de la mujer”, tan profunda como que sea transformadora de la sociedad, pues hace falta más de la presencia femenina, tal vez para mitigar la violencia que, por cierto, está siendo muy característica en el hoy de México. Y también que ayude a profundizar en el hecho de la relación entre varón y mujer, y aquí es en donde habremos de ver que el personalismo está rindiendo, o alcanzando sus objetivos, que son precisamente dialógicos y relacionales. Esto será entonces signo de andar por el camino del respeto absoluto por la vida y dignidad del otro.

Cuando se trata de atender a la cuestión del género y del feminismo, no es posible recibirlos ciegamente (eso sería univocismo), pero tampoco de rechazarlos satanizando (eso sería equivocismo); y en esto preferimos hablar de estudios de género (y no de ideologías de género), los estudios de género se han caracterizado por su seriedad metodológica y porque los asiste un realismo moderado.

Procediendo por analogía, Beuchot se da cuenta de que hay diferentes feminismos, unos extremistas a los cuales hay que proponerles uno analógico, que evite incurrir en los excesos. Es que los excesos han resultado ser más bien caracterizados por las ideologías, y la moderación ha sido signo de viabilidad, de realismo tanto cuanto tienen una suficiencia metodológica.

El texto de Mauricio Beuchot nos dice que hay feminismos unívocos, que es el de las feministas tradicionales o liberales y buscan la “homogeneización de varón y mujer, pues la mujer tiene que hacer todo lo que ha hecho el hombre. Lo cual de hecho es una adoración del varón… conceden en el fondo que todo lo que ha hecho el varón es bueno y que la mujer debe hacerlo también, de manera acrítica”.

Y también hay feminismos equivocistas, que es el de las “feministas radicales, que se oponen tanto al varón, que da la impresión de que quieren eliminarlo o esclavizarlo, o, por lo menos, castigarlo o vengarse de él”.

Luego el ideador de la hermenéutica analógica nos entrega las siguientes observaciones que, como coloquialmente decimos, resultan de la observación común, y estas observaciones sobre el género se colocan entre lo natural y lo cultural, o sea que no son ni puramente naturales y ni puramente artificiales:

…la mujer se ha caracterizado por su pasividad o receptividad; por eso suele verse mal en ella la violencia e incluso la agresividad en el campo profesional, la acción fuerte, que se atribuye al varón. También se ha caracterizado por el cuidado, la atención, la ternura, la comprensión, la intimidad. La mujer es más inclinada al cuidado, pues tradicionalmente el varón ha sido visto como el que sale a proveer, y la mujer se queda a cuidar la prole en la casa.

De ahí resultan valores que pertenecen a la mujer, o que son más propios de ella, que marcan su diferencia, y que han sido señalados por filósofas feministas recientes. Tanto en el varón como en la mujer hay valores y antivalores. Antivalores del varón pueden ser la belicosidad, la violencia, la falta de compromiso en el cuidado de la prole, etc. Valores suyos pueden ser la defensa, la valentía, el esfuerzo, etc. Igualmente, antivalores de la mujer pueden ser la posesividad o sobreprotección de los hijos, la molicie, el lujo, el desinterés por las cosas sociales más allá de lo que toca a la familia, la ligereza y el chisme, etc. Pero los valores de la mujer son muy grandes; algunos de ellos son el cuidado, la comprensión, la compasión (conmiseración o misericordia).

Es que un problema en la cuestión de los estudios de género es que si no se tiene cuidado, se radicalizan las observaciones a la cultura, al punto de que se llega a negar que haya una naturaleza humana, al punto de jurar que todo es absolutamente cultural. Más, el problema de una negación de algo que pueda ser natural, no es exclusivo de las filosofías de género más radicales, eso también ha sido una de las imposiciones de muchos existencialismos y posmodernismos radicales. Téngase en cuenta que en ese contexto posmodernista y existencialista se hallan no pocas raíces del feminismo.

Pues bien, ante esto nos dice Beuchot:

No todo lo que se ha atribuido a las mujeres es natural ni tampoco es todo cultural. No se puede decir que todo es natural, pues hay cosas que ciertamente son producto de la sociedad y hasta injustas. Pero tampoco se puede decir que todo lo que se ha dicho de las mujeres es puramente cultural, como si no tuvieran algo en lo que se ha basado lo que ha hecho (o puede hacer) justicia a su vocación y condición.

… es demasiado sospechoso decir que no hay nada esencial, natural o determinado en la mujer, al igual que decir que todo está dado por la naturaleza. Me parece preferible decir que hay algunos rasgos (mínimos) que responden a algo natural o esencial de ella, y otros rasgos (la mayoría) que son producto de la cultura. Rasgos naturales son, por ejemplo, cosas basadas en su biología, en su anatomía, en funciones biológicas que son específicas o peculiares. Por más que se puedan procrear los humanos in vitro, de manera extrauterina o por clonación, o que se piense que los varones pueden suplir a las mujeres en el cuidado de la prole, nunca se tendrá eso peculiar que da la madre. Hay algo especial, algo que pertenece a la condición natural de la mujer, que es instintivo, y que no puede ser igualado por el varón. No que sea completamente extraño al varón, pero sí de alguna manera encuentra un grado mayor en la mujer. No se gana gran cosa negando las diferencias, sobre todo en este tiempo en que tanto se ha luchado por revitalizar las diferencias. Hay que salvaguardar las diferencias. Algo hay de diferente y algo hay de semejante también.

Finalmente, el uso de algunas “especificaciones”, corre el riesgo de distraer de lo verdaderamente importante, como por ejemplo el llegar a ser tan escrupulosos en decir, “alumnos y alumnas”, “niños y niñas”, etc. Las cosas no se resuelven con escrupulosidades que desatiendan lo fundamental, que es el respeto por el otro y la capacidad de apertura según el modo de ser persona como varón o como mujer.

[1] BEUCHOT Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación, UNAM/ÍTACA³, México: 2005.
[2] Cfr. LÓPEZ A. Eduardo, Simbolismo de la sexualidad humana. Criterios para una ética sexual, Sal Terrae, Presencia Teológica 114, Santander: 2001, p. 43
[3] A. M. S. BOECIO, De duabus naturis, c. 3; PL 64, 134, 3C.
[4] BEUCHOT Mauricio, Posmodernidad, hermenéutica y analogía, UIC/PORRÚA, México:1996, p. 13.
[5] BURGOS Juan M., El Personalismo, Palabra², Madrid: 2003, p. 36ss.
[6] Ibid, p. 52ss.
[7] Ibid, pp. 183-184.
[8] DÍAZ Carlos, ¿Qué es el personalismo comunitario?, Fundación Emmanuel Mounier/SOLITEC/IMDOSOC/Universidad Católica de Culiacán/Yoltéotl², Colección Persona 1, Madrid/Málaga/México/Culiacán/Zapopan: 2003, p. 81.
[9] CONDE G. Napoleón, Género, feminismo y hermenéutica analógica, en: Ensayos sobre hermenéutica analógica, publicado en Número especial 15 de la Revista Analogía Filosófica, México: 2004, p. 68.
[10] Ibid, p. 69.
[11] Ibid, p. 70.
[12] BEUCHOT Mauricio, Antropología filosófica. Hacia un personalismo analógico-icónico, Fundación Emmanuel Mounier/SOLITEC/ IMDOSOC, Colección Persona 12, Madrid/Málaga/México: 2004.

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Valores y calidad personal

2011-03-21T20:58:00.001-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: TIJUANA, B.C. / LUNES 21 DE MARZO DE 2011 / p. 23A

Hablar de calidad humana es referirse casi siempre a ella desde parámetros empresariales, en un mundo neoliberal, donde el paradigma de ser humano es el ejecutivo o empresario, i. e., la persona que hace negocios; de manera que no cabe en esta sociedad otro modo de ser humano que no sea el del ejecutivo de ventas.

Por lo anterior es que aun cuando se llega a hablar de solvencia moral como requisito para ser aceptado en determinada empresa a la que se le solicita empleo, al punto que desde la psicología se emplean determinados instrumentos para tratar de medir esta solvencia (lo cual me parece absurdo), resulta evidente que es casi imposible ejercer tal moralidad en los ámbitos laborales, pues es que la carencia de moralidad llega a ser signo de insuficiencia en la calidad de vida personal.

Se busca la calidad personal en medio de un mundo que vive un individualismo feroz, mismo que se manifiesta en una competitividad que niega el hecho de que la calidad personal pueda emerger de la bondad humana, y es que la bondad humana es lo que le puede dar fundamento a la calidad humana. Si no comprendemos que el ser humano es bueno, ya que se realiza precisamente buscando y haciendo el bien, entonces la calidad humana es un término políticamente correcto, pero nada más.

La superación personal es hacia lo que se tiende; y por un lado precisamente el darnos cuenta de que se tiende hacia esta superación, es lo que nos muestra el hecho de que hay una bondad potenciando tales ganas de ser mejor, de saber más, o de hacer mejor las cosas. En este caso hay medios moderados para este crecimiento porque la búsqueda del crecimiento y la calidad de vida nos permite seguir con los pies en la tierra, y hay quienes esta búsqueda la hacen obsesionadamente, desde un perfeccionismo que si no se tiene cuidado, llega a cansar y se olvida de que la calidad y el crecimiento como personas es algo que se va trabajando a diario, y no se consigue de una sola vez.

Más, por otro lado, llega a buscarse el ser mejor desde medios equívocos, y son equívocos o equivocados los medios y los mismos fines, precisamente porque son inmorales, porque no se tiene efectiva solvencia moral, y aún así, se busca el ser mejor. A este respecto resulta vigente Tomás de Aquino, filósofo medieval que supone que el mal no se quiere por sí mismo, sino que a éste se le busca tanto cuanto resulta un bien para un sujeto o un grupo, pues se salvaguardan sólo los intereses particulares, marginando con ello el bien común.

Cuando nos referimos a valores, en un contexto donde el término se usa sólo como slogan de la mayor parte de las escuelas para captar alumnos, resulta un término vacío y cuesta mucho trabajo ponerlo en su justo sitio, pero hay que insistir en esta empresa y seguir esforzándonos. Tenemos la convicción de que los valores de la persona más importantes son los morales, porque son ellos los que se refieren a una calidad de vida.

Ante todo, hay un primer valor, y es importante hoy más que nunca referirlo porque se le ha llegado a discutir de un modo muy simplista; nos referimos al valor de la vida humana, se trata de una vida a la que antes de discutirla hay que respetarla, o si se quiere, se le discute respetándola o por ver precisamente cómo es que se le ha de respetar. No se puede tener calidad humana si la vida propia y la del otro no resulta ser algo sagrado, en el sentido de que es intocable.

En lo anterior, pues, nos referimos a la dignidad humana. La calidad de vida ha de tener su referente inmediato, implícito y explícito en la dignidad humana; tanto como empleados o como empleadores, tenemos una proyección hacia lo social y un compromiso con la sociedad, y en ello se hace presente el respeto de la vida, en términos de luchar por lo que hoy se conoce como vida buena: no es suficiente con vivir, sino que hay que vivir bien, buscar que la vida buena pueda estar al alcance de todos. Por vida buena nos referimos a una vida plenificándose integralmente, que va comprendiendo e integrando cada una de los elementos del compuesto humano.

El compromiso personal y común por la vida, es el que puede permitir una mirada abierta y atenta hacia el otro; se trata de una mística, de un modo de ser que ha de materializarse en la promoción del otro, para hacer un auténtico espacio de interdependencia en el ámbito familiar y laboral.

Referirse a una persona de valores es para suponer que se garantiza la calidad de persona que se es. Y hay que darle más contenido a este asunto. La gran dificultad estriba en el hecho de que los valores terminan siendo algo ambiguo, desde el supuesto de que lo que para mí vale, para otra persona no vale. Por eso es que para evitar un relativismo simplista, podemos manejar algunos criterios.

Que el valor primero, como ya se ha adelantado, es el de la vida, discútase todo, pero no podemos discutir si respetamos o no la vida. Este asunto lo desarrollo en mi libro persona educación y valores, con ideas como las siguientes: “sin algunos valores ni siquiera es posible la subsistencia”, partamos de esto, entonces, tomando parte activa en el trabajo por los que no tienen ni siquiera lo indispensable para subsistir, aquí también se piensan los que son indefensos intrauterinamente.

Y muy importante, también exponiendo ideas que desarrollo más en mi libro, es que la vida no es algo que tiene su referencia sólo en el ámbito biológico, sino que hablar de la vida humana es referirse sobre todo a la vida simbólica del ser humano, ya que éste vive por sus símbolos. La vida biológica está subordinada a la vida simbólica, en el sentido de que hay un fin más allá del hecho de cubrir una necesidad cuando disfrutamos de un valor al poseerlo.

Tan subordinada está la vida biológica a la simbólica, que, como se ha visto ya comúnmente, hay quien lo tiene todo y no es feliz, y hay quien aun con carencias hasta en lo fundamental, lucha, sabe vivir, sufre pues, pero no pierde la paz: dando muestras, por cierto, de auténtica calidad humana.

Es que los valores son bienes que nos plenifican como personas, que nos permiten superarnos o realizarnos, pues los valores, como dice Gevaert, son “todo lo que permite dar un significado a la existencia humana, todo lo que permite ser verdaderamente hombre (…) no solamente [son] aquello que permite satisfacer una necesidad o un deseo, sino todo lo que permite al hombre realizar su existencia y darle un significado”.

Y atendiendo a la enseñanza de Mauricio Beuchot, filósofo de la UNAM, “algo es valioso porque lleva a un fin, mas el llevar a un fin resulta valioso, y también lleva implícito el concepto de valor ya de antemano… Fin y valor no son más que dos aspectos de una misma cosa: del bien. El fin añade al bien la tendencia que se da hacia él, su carácter intencional; el valor añade el bien el aprecio con el que se tiende a una finalidad”.

Finalmente, no es posible teorizar en torno a los valores sin tener en cuenta a la compañera de éstos, que son las virtudes, ya que uno de los grandes problemas es pretender alcanzar valores como si estos llegaran sin más de la nada, o como lamentablemente se ve en muchas escuelas, pretendiendo que los valores son algo así como unos objetos programables.

Las virtudes le preceden a los valores en todos los ámbitos, pues toda virtud en sí misma es un valor, pero no todo valor es una virtud. Las virtudes son hábitos que nos permiten realizar pronta y rápidamente el bien, según lo enseña Aristóteles.

Son cuatro virtudes las que construyen ese edificio de calidad personal: las que antiguamente son referidas en términos de virtudes cardinales: la prudencia es la primera o puerta de las virtudes, por la que pensamos antes de actuar; la templanza, por la que moderamos nuestras necesidades más básicas; la fortaleza es la virtud por la que perseveramos en este camino de realización y logro de objetivos, es la virtud de la fuerza de voluntad o del tener carácter; y finalmente la justicia es la virtud más difícil y más perfecta, porque consiste en dar y recibir lo que se merece y/o lo que se debe, teniendo en cuenta, así y siempre, a los otros, al bien común.

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Persona y solidaridad

2011-02-21T18:22:00.002-08:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: TIJUANA, B.C. / LUNES 21 DE FEBRERO DE 2011 / 31A

Para ser un auténtico ser humano hay que ser persona; o en otros términos dice más y concretiza más el término persona, para referirnos al ser humano, al homo sapiens, al animal racional, etc. Preferimos una comprensión personalista, pues, del ser humano.

Se está al margen de una comprensión personalista cuando, por ejemplo como sucedió en la filosofía griega, en donde hubo un cambio de atención en el quehacer filosófico, pues antes de Sócrates se hizo cosmología, la filosofía fue cosmológica, se tenía la atención en el universo, y desde Sócrates hay una atención hacia el ser humano, esto dentro de una interpretación común: que el “conócete a ti mismo de Sócrates” significa que desde el conocimiento de lo interior del ser humano también, a partir de ello, es que se va teniendo una idea, también, del universo.

No obstante este cambio de atención (del paso del cosmos al ser humano), y siguiendo a Carlos Díaz, los griegos no se escandalizaron por la esclavitud, con lo cual se observa una falta de atención más justa al ser humano; esta falta de atención, dice este filósofo español, también es evidente tanto cuanto hay un Estado “comunista” en Platón.

Algo definitivo para avanzar en más atención al ser humano fue el diálogo y la relación, tener una comprensión de la alteridad como algo propio del ser humano, con lo cual se rechazará, según comentábamos, tanto la esclavitud como el comunismo, o cualquier totalitarismo, el cual también puede fundar si no un comunismo, sí un individualismo. Así que se es persona cuando se evita un trato que caiga en un extremo (individualismo) o en otro (masificación), en cualquier orden de la vida.

Así, vamos teniendo acercamientos y nociones que nos van ayudando a emprender esa difícil empresa de construir personas mientras, a la vez, se construye un orden social: “cuanto más perfecta es la persona, más sale de sí misma y se encuentra a sí misma en la relación de entrega gratuita a los otros, a fin de establecer comunión con ellos” dice Carlos Díaz (citando textualmente a J. M. Rovira), en su obra “¿Qué es el personalismo comunitario?”.

La identidad de la persona hace que se equilibren tanto la individualidad como la condición social o relacional de ella, si no se da este equilibrio vienen diversas modos totalitaristas que en toda la historia se han dado, modos que, otra vez, se materializan en individualismos o colectivismos.

Si se cae en cualquier extremo se pierde el sentido de la vida en común, como fundamento del orden social y político; recuérdese que no es lo mismo comunidad o vida en común que sociedad (no obstante que se lleguen a usar los términos comunidad y sociedad como sinónimos), la primera funda a la segunda, y la segunda quisiéramos que fuera un modo positivo de salvaguardar a la primera.

Es que ya es habitual socializar sin comunidad, lo cual se ve en diversas circunstancias, por ejemplo en el hecho de reunir un sinfín de elementos protocolarios y burocráticos para emplearse en algún lugar, o en el otro extremo no tener ni siquiera un contrato laboral para pertenecer a tal o cual institución para trabajar, y con o sin protocolos, no hay seguridad de estar en comunidad, creciendo en el oficio o en la profesión como personas, y esto se radicaliza cuando hay despidos injustificados, o cuando sentimos que somos simplemente un objeto más que hace crecer los números de la empresa.

También se socializa sin hacer comunidad cuando se está casado formalmente, y hay documentos civiles y/o religiosos de por medio, atestiguándolo, sin que haya sentido de comunidad en el hogar. Ante esta situación es que se llega a decir que en la familia se adquieren las peores patologías.

Entremos ahora al asunto de la solidaridad, toda vez que se tenga en proyecto la construcción de una condición personalista y comunitaria del ser humano.

De acuerdo con André Comte-Sponville en su obra “Pequeño Tratado de las grandes virtudes” (EspasaCalpe, Madrid: 1998), la solidaridad es “un estado de hecho antes de ser un deber, y un estado del alma (que siente o no) antes de ser una virtud o más bien un valor. El estado de hecho aparece claramente en la etimología de la palabra: ser solidario es pertenecer a un conjunto in solido, como se decía en latín, es decir, para el todo. Así, en lenguaje jurídico se dice que unos deudores son solidarios cuando cada uno de ellos puede y debe responder de a la totalidad de la suma que han recibido colectivamente. Lo cual tiene mucho que ver con la solidez, de la que se deriva la palabra solidaridad: un cuerpo sólido es un cuerpo en el que todas las partes están relacionadas entre sí (donde las moléculas, se podría decir, son mucho más solidarias que en los estados líquidos o gaseosos), de tal forma que todo lo que le sucede a una les sucede a las otras o se refleja en ellas. En pocas palabras, la solidaridad es en primer lugar el hecho de una cohesión, de una interdependencia, de una comunidad de interese o de destino. En este sentido, ser solidarios es pertenecer a un mismo conjunto, y compartir por consiguiente –se quiera o no, se sepa o no– una misma historia”.

Este carácter personal, del cual depende sensiblemente la fundación del sentido de la comunidad, es importante para poder pensar en ese estado de vida común, o virtud de la solidaridad, para darle fuerza o consistencia a la sociedad, de manera que la sociedad tenga vida más allá de prescripciones jurídicas o políticas, y se anime efectivamente desde el bien común, desde el sentido de pertenencia a la comunidad.

No es fácil hablar hoy de solidaridad, menos en nuestro país; es que tenemos una imagen lapidada de la solidaridad, porque nos recuerda a un expresidente de México que supuso a la solidaridad en el terreno del populismo; el problema es que se saca de sentido el término y luego es difícil recuperarlo, ya el mismo Comte-Sponville dice a este respecto: “¡Triste época que suprime las grandes palabras [solidaridad] para no ver su propia pequeñez!”.

Habiendo solidaridad hay fraternidad, la solidaridad resulta ser signo de fraternidad: se trata de un valor tan buscado y no terminado de hallar desde esa Revolución francesa que cambió el rumbo de Occidente; la solidaridad abre la puerta para esa otra virtud social que es la subsidiariedad, que es esa dinámica por la cual estamos atentos a las necesidades del otro para ayudarlo.

Más, hablamos de que tanto solidaridad como subsidiariedad son virtudes, más que valores (y teniendo en cuenta que toda virtud en sí misma es un valor, pero no todo valor es una virtud). Y es importante el hecho de ver la condición virtuosa o virtual de la solidaridad, porque ello implica que es algo que se consigue con mucha praxis y una suficiente deliberación, reflexión y diálogo, teorización pues, que teoría mínima y praxis máxima es lo propio en la consecución de toda virtud.

Por un lado si se trata de virtud es que estamos hablando de estos estados de vida en la comunidad, lo cual ya está referido con mucha erudición por parte de Comte-Sponville, más, hace falta actualizar la condición solidaria y subsidiaria.

Recuérdese que virtud implica también la existencia virtual de algo, y hay que hacer pasar lo virtual a su modo real: en este orden de ideas, es lamentable que sólo en situaciones extremas, como son las catástrofes que nos traen los desastres naturales, es cuando nos solidarizamos auténticamente, más allá de directrices políticas o jurídicas.

En cuanto a la subsidiariedad, resulta que el liberalismo, según Joaquín García Roca en su “Tránsito hacia los últimos” (Sal Terrae, España: 2001) lo ha “separado del principio de solidaridad”. En este contexto, trataremos más del asunto en la próxima columna, dado que aquí se agotó el espacio.

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Ser y quehacer del bien común

2011-02-07T09:26:00.001-08:00

Publicado en: El Mexicano: LUNES 7 DE FEBRERO DE 2011, Tijuana B. C., p. 19A

Por Jesús M. Herrera A.

El bien común refiere a algo a lo que tendemos en comunidad, antes que en sociedad. Se ha distinguido sociedad de comunidad, en tanto que la primera es natural y la segunda es artificial: la primera surge espontáneamente en el sentido de que nacemos en una familia, y que aunque ésta no sea “tradicional” es un modo primigenio por el que literalmente podemos sobrevivir, ya que somos absolutamente dependientes de los progenitores o tutores. Mientras que la sociedad, no obstante que pueda venir de la primera, implica un reconocimiento positivo, casi siempre jurisdiccional.

Retomemos, pues, este carácter primigenio de la comunidad, que es a lo que naturalmente tendemos, i. e., que estamos inclinados naturalmente a hacer comunidad. Es que aun cuando se fantasee en torno a vivir solos en una isla desierta, por las dificultades que implican el hecho, precisamente, de hacer comunidad, resulta que lo más conveniente para lograr el crecimiento no sólo físico, sino también existencial o de realización o felicidad, pues es la vida comunitaria.

Estamos llamados a terminar de ser personas. El ser personas supone la condición de ser algo que a la vez se hace de continuo. Unos han querido ver o proponer que el ser humano tiene una naturaleza definida en el sentido de que su historia no le condiciona nada; otros han supuesto que no tenemos algo natural por lo que somos humanos: lo más sensato es evitar esos extremos.

Y, en virtud de lo anterior, es que somos personas porque ello implica que somos sujetos en proyecto de ser lo que vamos haciéndonos por nuestra historicidad, y esto no es ni una tautología y ni una contradicción, sino que tenemos una condición que cultivar, pero, se insiste, como algo que viene a ser un proyecto que dura toda nuestra vida; el llegar a ser lo que estamos llamados a ser, es una tarea perenne en el transcurso de nuestra vida.

Pues bien, este proyecto de forjarnos como personas, no se realiza al margen de la comunidad, olvidándonos del encuentro con los otros. Ya la persona, decíamos, refiere a un supuesto dado que vamos cuidando, porque este supuesto no es otra cosa que un cúmulo de potencialidades por actualizar; tenemos potencialidades que refieren a todo lo mejor que somos y, como potencialidades, están ocultas, o sea, virtualmente están en cada uno de nosotros, hay que hacer que eso virtual pase a ser real. Y en ello la comunidad es fundamental, para hacer que desarrollemos nuestras potencialidades.

Más, también somos, como dice Carlos Díaz, sujetos de relación, subsistencia relacional. La subsistencia refiere al supuesto, a la condición que ya hemos mencionado y con que hemos venido al mundo. Y la relación es algo propio del ser persona, pues se es más persona en la medida en que hay más capacidad de hacer comunidad, que es disposición de apertura a los otros, para vivir no dependiente, ni independiente, sino interdependientemente.

Este filósofo español, Carlos Díaz, dice que “vivir es con-vivir, mirar es mirar y ser mirado” y luego, siguiendo a Buber dice: “No somos la suma de un yo más un tú separados; entre tú y yo y entre yo y tú vamos caminando”.

Y más que el caminar físico, de trasladarse de un lugar a otro, que, sobre todo en terrenos difíciles, se convierte en un icono del caminar existencial, por el que subimos cuestas difíciles, porque se tiene que atravesar lugares accidentados, llegan momentos en la vida en que se tiene que nadar a contracorriente, y correr contra el viento. Y en esto, se hace necesaria la compañía de los otros.

Es que lo más terrible que nos puede suceder como personas, es sufrir de soledad, pues que casi por definición, la soledad no es otra cosa que una despersonalización. Sigue diciendo Carlos Díaz: “Alteridad y yoidad conviven en el nosotros que somos, en su recíproca inter-relación: yo llego a ser yo en el tú; al llegar a ser yo, digo tú. Yo-y-tú podemos personificarnos, o cosificarnos y embrutecernos; cuando la personificación vence sobre la cosificación, se produce el roce con la eternidad, la comunificación perfecta, el nosotros verdadero”.

Es que la cerrazón hacia el otro, supone siempre una cosificación del otro, porque el otro o prójimo no puede quedar ante nosotros desapercibido, no es justo quedarnos inertes o apáticos con el que está a mi lado, pues ya eso que pareciera no hacerle un mal a nadie, de hecho, es tratarlo como un objeto que no me significó nada, y eso no se puede hacer con el otro.

Entonces, desde estos elementos fundamentales, vamos abriendo paso a la auténtica comunidad, que es activa, no pasiva en el sentido de agruparnos, suponiendo que ese agrupamiento es un mal necesario porque no queda de otra.

No se pierda, pues, el sentido de la comunidad, como ese espacio de crecimiento y realización. Ahora bien, ¿qué buscamos en comunidad? De acuerdo con la filosofía clásica, miramos hacia la justicia, a ella la hacemos nuestro gran ideal. Imperfectamente, se puede leer la historia como esa búsqueda de la justicia, no obstante que casi siempre se le lee a la historia en clave pesimista.

Decía que se ve imperfectamente la búsqueda de la justicia, porque lamentablemente la justicia se ha buscado o intentado desde el odio, las luchas han sido en términos de rivalidad y hasta de venganza. El odio, lamentablemente, en no pocos, ha sido el motor y justificación de las revoluciones que buscaban la eliminación de las clases sociales, y la supresión de la propiedad privada, es lo que no pocos comprendieron con la enseñanza de Marx en un primer momento, afortunadamente, esa lectura de Marx, al parecer, se ha mitigado.

Regreso con Carlos Díaz: “A merced mía, ofreciéndoseme, infinitamente frágil, desgarrado como un llanto suspendido, el rostro me llama en su ayuda, y hay algo imperioso en esta imploración: su misericordia no me da lástima, al ordenarme que acuda en su ayuda esa miseria me hace violencia. La humilde desnudez del rostro reclama como algo que le es debido mi solicitud y, hasta se podría decir, mi caridad. En efecto, mi compañía no le basta a la otra persona cuando ésta se me revela por el rostro: ella exige que yo esté para ella y no solamente con ella”.

Aquí se trata de que el motor de la revolución: que un día Marx puso como el único medio para transformar el mundo, ya no sea el odio sino el amor, porque el amor también es causa de revolución personal y social, el amor consigue esa justicia que consiste en dar y recibir según se merezca o según se deba, y allí vemos el quehacer del bien común.

Mientras que el odio lo que hace es ajusticiar a raja tabla, desde la Ley de talión: donde se cobra ojo por ojo y diente por diente, fortaleciendo los rencores entre sociedades y culturas. Y es que así como el amor une, también el odio es vínculo de unión, el primero es un vínculo que construye, mientras que el segundo es un vínculo que destruye.

Finalmente, sólo este vínculo desde el amor, es el que puede fundar esas dos virtudes sociales que son las de la solidaridad y la de la subsidiariedad. Por la primera nos sabemos hermanos, convivimos desde la fraternidad; y por la segunda aprendemos a ayudarnos, precisamente para alcanzar un orden cada vez más justo.

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El docente equilibrado

2010-12-14T22:38:00.001-08:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: TIJUANA, B.C. / LUNES 13 DE DICIEMBRE DE 2010 / 19A

Aristóteles sugiere que somos animales de hábitos o costumbres, y a esto hay que añadir el hecho de que tendemos también a ser animales de extremos, por lo que resulta extraño guardar el equilibrio. Pues este antecedente trataré de aplicarlo aquí a la personalidad docente, desde la hipótesis de que el docente que se requiere es, precisamente, el que sabe guardar el equilibrio en tanto que evita los extremos.

Está probado que los extremos, que casi siempre se manifiestan en forma de radicalismos, son estériles. En lo sucesivo seguiré la propuesta que nos ofrece Napoleón Conde Gaxiola en “Hermenéutica analógica y formación docente” (Torres Asociados, México: 2005, capítulo VI), quien nos describe de manera erudita a la vez que precisa, en qué consisten los radicalismos o extremos a los que tiende el docente de hoy.

A un extremo lo denominamos unívoco y a otro extremo lo denominamos equívoco, y lo que se encuentra entre lo unívoco y lo equívoco es lo analógico: lo analógico viene a ser el motor de la prudencia, del prudente. Lo análogo intenta conciliar las relaciones entre lo unívoco y lo equívoco, partiendo del difícil reconocimiento de lo otro, lo cual casi siempre será lo que le falta a mis tradiciones, propuestas, conceptos, ideas, etc.

Lo unívoco es el extremo en donde impera la razón fría y calculadora, que inauguró Descartes al exigir que sólo se aceptaría como verdadero lo que tenga claridad, distinción e indubitabilidad en su obra más representativa: “El discurso del método”.

Conde Gaxiola, dice que el profesor unívoco es: “…autoposeído, orientado hacia la certeza absoluta, basado en interpretaciones finitas, monolíticas, de hechura omnipresente y omnipotente, dotado de una personalidad endogámica, egocéntrica y clausurada, partidiario del monólogo y profundamente alejado de una concepción igualitaria, afectiva y conversable del aprendizaje. Cuando se concibe la educación como un mercado sujeto a las leyes de la oferta y la demanda, este docente “homo faber” es el adecuado, debido a su visión instrumental, utilitaria y aerífica”.

Y continúa haciendo ver nuestro autor, que se trata de un profesor que ha absolutizado la certeza matemática (no obstante que los mismos matemáticos ya hablan de certezas débiles en la especulación matemática), con los correspondientes excesos: “El criterio de verdad del profesor unívoco es la correspondencia matemática de los enunciados cuantitativos. Todo su trabajo se basa en tablas estadísticas, infinidad de tipologías numéricas, curvas de medición, fórmulas y axiomas del aprendizaje, mitologías verificables, técnicas de ensayo y error… el profesor unívoco tiene un modelo de ser humano fundamentalista y totalitario, todo se aliena, enajena y cosifica”.

Y luego por reacción a este profesor cientificista, llega tal vez el más estilado actualmente, que es el profesor equivocista: quien también incurre en contradicciones, porque tendrá que pedir orden, el mínimo requerido para que se pueda desarrollar la clase, mientras que él desfilará con la bandera de desorden.

El profesor equívoco promueve “un saber indeterminista [dice Conde Gaxiola], marcado por la intangibilidad, la infinitud, la disyunción y la ausencia de límites… Se confunde la esencia con el fenómeno, lo universal con lo particular, la independencia con la carencia de confines y la ausencia de linderos. Es el imperio del fragmento y el reino de la pedacería”, llegando ya no a los excesos univocistas, sino a los siguientes defectos equivocistas: “El profesor equívoco niega las estructuras epistémicas. Se opone a la noción de ciencia y a cualquier metodología, es un crítico irracional de las matemáticas y de la más mínima disciplina. Parte de la idea de que la escuela es inservible… las propuestas instruccionales relativistas se oponen a toda planeación coherente y al más mínimo control institucional.”

Y pensando por ejemplo en la evaluación del alumno. Es necesario medir, pero sin exagerar, porque luego la opción múltiple y/o memorización siguen siendo el instrumento rector; es necesario dejar espacios a la creatividad para dejar al alumno aventurarse, pero también sin exagerar porque luego a cualquier actividad se le usa para evaluar al alumno.

Para evitar los extremos expuestos hablamos o proponemos a un profesor analógico. El cual no puede serlo sin un carácter personalista dice el autor que presentamos; y ya de suyo esta propuesta del uso del pensamiento analógico tiene un carácter personalista, porque, regresando con Napoleón Conde: “El modelo profesoral al que nos adherimos está centrado en el personalismo, es decir, del maestro en tanto microcosmos o análogo de todo el cosmos… El personalismo es aquella corriente de pensamiento que se basa en el valor superior de la persona frente a las cosas, asuntos o cuestiones… La mayoría de las teorías pedagógicas actuales [dice Conde] excluye no sólo la analogía y la hermenéutica [teoría y arte de la interpretación], sino también la noción de persona”.

No puede darse la analogía o el equilibrio en el educador sin tener en cuenta una actitud personalista, pues de lo contrario confundimos el proceso educativo (del cual se hará un dogmatismo) con el resultado: y luego los alumnos quedan en números ya sea para desacreditarlos por no ser tan capaces como se espera o desea, o para tratarlos como clientes; o al otro extremo: se irán a gastar recursos de toda índole para aprender a ser irracionalistas en extremo, expertos en el arte de la contradicción, donde lo lúdico perderá todo sentido porque se le va a exagerar, lo cual siempre termina en actitudes violentas inconmensurables, es otro modo de ser dogmáticos y agresivos.

La actitud personalista termina dándose, si uno se fija bien, como un modo ético de proceder en el ejercicio de la docencia. Hablar de analogía hemos dicho que cuaja en equilibrio dinámico, pero este equilibrio termina siendo antes que cualquier cosa, y de acuerdo con la filosofía clásica, algo que se vuelve ineludiblemente ético, como lo es la prudencia.

Lo anterior podrá actualizar algo fundamental de la educación: que si ella no es moral se desvirtúa; y este olvido de la condición personal del ser humano y con ello el olvido de su condición ética, ha producido una educación que si bien nos va es funcionalista, pero deja al ser humano incapaz para su desarrollo pleno: pues este desarrollo y plenificación humana, para llegar a lo que se ha de ser, a lo que se está llamado a ser en términos de felicidad; se trata de trabajar en lo educativo para forjar una persona como un sujeto explotando al máximo sus potencialidades, y es un sacrilegio que este fin educativo no lo contemple la educación pública y privada.

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Mauricio Beuchot y la vida humana

2010-11-22T17:35:00.001-08:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: TIJUANA, B. C / LUNES 22 DE NOVIEMBRE DE 2010 / p. 33A

Expondré aquí en síntesis cuál es la postura y el planteamiento que hace Mauricio Beuchot, filósofo de la UNAM, en torno al asunto ético de la vida, tal vez es el más espinoso en estos momentos, cuando esto de la vida humana va de por medio en las mil y una voces en torno a la legalización del aborto.

Estoy comentando “Sobre el derecho a la vida, el aborto y el proceso inicial de la vida humana. Reflexiones Éticas”, que es parte de su obra “Temas de ética aplicada”, de la Editorial Torres Asociados (México: 2007).

Al inicio de este texto que presentamos, hay una advertencia necesaria, y directa en nuestro contexto mexicano: en tanto que la oposición al aborto sea sólo a causa de un prejuicio religioso, lo cual llega a suponer exageradamente en algunos, sin más, que no hay razones para oponerse a abortar. Entonces, es importante que nuestro autor advierta que la oposición al aborto no viene en primera instancia de prejuicios religiosos, sino de motivos filosóficos. Y cuando hay una correcta comprensión de lo religioso, pues la religión no es poca cosa, porque hay una base racional, alimentando a la religiosa, que sustenta también en el creyente cristiano, su rechazo al aborto.

Partimos del hecho de que la vida humana se respeta, no podemos discutir si se respeta o no; para poder dialogar estamos de acuerdo en que no arriesgo mi vida al estar frente a ti, y tú presupones que yo respetaré tu vida, dice Beuchot: “nunca ha de perderse de vista el principio fundamental del respeto a la vida humana, que si entendemos bien, nos sensibilizará para ver esa vida humana en ciernes donde algunos no alcanzan a verla empiriológicamente, y se encuentra allí ontológicamente”.

Ontológico significa ser, y en Beuchot y la escuela de filosofía clásica que él sigue, implica que en el vientre materno hay un ser que sí depende material, económica y psicológicamente de la mujer, pero desde que está de algún modo allí, en su cuerpo, como ser no depende de ella, es otro ser, no un apéndice de ella, es alguien independientemente de ella, no es parte del cuerpo de ella como si fuera un tumor que le salió y se puede o debe extirpar.

Hay quienes niegan que haya persona en la vida que está iniciando, porque no hay conciencia o responsabilidad moral, pero ello no funda a la persona, lo moral es propio y no esencial, pues antes de lo moral está el ser, tiene que haber primero, pues, ese ser que, luego, actuará moralmente. Para poder actuar, pues primero hay que ser.

Y viene, inmediatamente después del planteamiento anterior, la pregunta de cuándo hay vida. Beuchot, al respecto, se opone al aborto porque “trunca [dice él] y cercena un proceso que desembocaría en la vida humana plena”. ¿Cuándo hay vida humana?, cuando se inicia un proceso por el que nacerá un humano: “el ser humano se da desde el momento en que el semen y el huevo se unen. Esto es, sí se puede aplicar el nombre “ser humano” a un zigoto, embrión o feto”; y aun cuando aquí son escasos los elementos médicos, ese proceso inicia cuando se da esa unión entre espermatozoide y óvulo: este es el modo más básico de referirnos a ese proceso; podría medirse empíricamente esa unión para definirse como embarazo, pero eso más bien constata que la vida simplemente está en proceso, como algo posible y a la vez actual porque está en movimiento, ella, la vida, allí está.

A lo anterior agrega Beuchot: “Lo malo es que a veces, para determinar si algo tiene vida humana, se confía demasiado en ciertas manifestaciones extrínsecas, fenomenológicas o empiriológicas, y muy poco se apela a los constitutivos intrínsecos de la persona”, y es que aquí se trata de saber ver filosóficamente a la persona, en donde el instrumental científico, sino se tiene cuidado, en lugar de que termine en hacernos admirar, más bien se usa para instrumentalizar a la persona, al punto de creernos dueños del otro: tanto del otro intrauterino, como del otro extrauterino.

Desde la ciencia se puede admirar, y allí es cuando se da esa auténtica apreciación filosófica y la ciencia termina abriendo paso (no obstruyendo) a la filosofía; de manera que la ciencia se relativiza cuando, insisto, de admirar se trata, de ponernos ante lo evidente, ante la vida como algo que allí está y guardamos distancia, no autárquicamente, sino, sobre todo, como algo que se respeta y, si es preciso, se defiende.

Por otro lado, es necesario recordar que ahora vivimos en un tiempo en el que se ha criticado mucho cómo es que la modernidad, o ese mundo donde imperó la ciencia, asfixió existencialmente al ser humano, porque la razón, esa razón científica o positivista, o empirista, se opuso precisamente a la vida como algo que es posibilidad. Lo que queremos ahora es que la ciencia nos permita profundizar en la admiración del ser, de la vida, sobre todo la humana.

Sigo con Beuchot: “El punto de vista empiriológico o fenomenológico externo nos hace ver un ser humano, con vida propiamente humana, sólo allí donde las operaciones correspondientes a ese tipo de vida son muy ostensibles y manifiestas. Pero se corre el peligro de no alcanzar a ver los constitutivos esenciales del ser humano por falta de “exhibición”, por falta de asideros empíricos para constatarla”.

Hasta aquí he referido al asunto de la vida que allí está, desde que hay como consecuencia de una unión sexual de personas, una procreación. Y que la ciencia, y sus instrumentos en la medida en que respetan los límites del conocimiento empírico, no se cierran a la admiración de la vida y encuentran límites que hacen respetar y, sobre todo cuando es preciso, defenderla, ya de suyo, desde la misma ciencia.

Es que la ciencia puede destinarse a defender la vida, o a ir en contra de ella; es absurdo marginar la moralidad de la actividad científica; por esto es que la Bioética cada vez está teniendo mayor reconocimiento, poniendo en reflexión no sólo lo concerniente a la vida humana, sino, también y dicho sea de paso, la vida vegetal, mineral y la de los animales.

Otro problema es el de la legalización o no del aborto. Este asunto si no se tiene cuidado distrae de lo más importante: que es el respeto por la vida; sobre todo en culturas como la nuestra, donde se confunde lo legal con lo moral, y esta confusión resulta con consecuencias peores, cuando el mismo jurista, sensatamente llega a denunciar que aquí, en México, la ley no tiene por objeto la justicia, y vaya que hay leyes que son explícitamente injustas.

Se llega a decir que el legalizarlo no significa que se invite a abortar, lo cual pareciera cierto, pero téngase cuidado de que lo que es legal, insistimos, se está confundiendo con moral en el común de la gente.

Esa separación de lo moral con lo legal ya tiene tiempo, radicalmente se da con Kant desde el siglo XVIII. Recuerdo mucho representada la mentalidad del mexicano en la esposa de un político, quien decía que su esposo había cometido una inmoralidad pero no un delito o ilegalidad, con eso del dinero y las ligas que por video le exhibieron en un programa periodístico de un famoso “payaso tenebroso”.

En medio de todo este problema fuerte y serio, están quienes sacan buen provecho económico practicado abortos; a la legalización o no del aborto, le debe preceder la educación para que la ley pueda tener sentido desde ese respeto absoluto por la vida humana; también urge un estado que se comprometa con la promoción de la vida; estas últimas líneas son los retos ético sociales que tenemos para alcanzar la civilidad y la democracia.

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Filosofía y educación de la humanidad

2010-11-17T08:01:00.001-08:00

Por VÍCTOR GÓMEZ PIN, catedrático de la Universidad Autónoma de Barcelona e investigador en la Universidad París-Diderot.

Publicado en “El País”: miércoles 17 de noviembre de 2010.

Recuperado de: http://www.elpais.com/articulo/opinion/Filosofia/educacion/humanidad/elpepiopi/20101117elpepiopi_5/Tes

Hace cinco años la Conferencia General de la Unesco instituyó el día mundial de la filosofía, y este año, en la sede parisiense de la organización, los actos arrancan mañana con un debate en el que se reivindica la potencialidad de esta disciplina, concretamente en el combate por hacer compatible la diversidad de las culturas con irrenunciables exigencias de universalidad. La Unesco viene desde hace años instando a otorgar a la filosofía un papel en la formación general de la ciudadanía, empezando por conferirle un mayor peso en la enseñanza secundaria y hasta primaria.

Y alguno se preguntará: ¿en razón de qué la filosofía? La carencia en los programas educativos afecta a múltiples disciplinas científicas o humanísticas, y la propia filosofía está interesada en denunciarla. Interesada, por ejemplo, en que se fortalezca la enseñanza de la matemática pura o de la música, materias vinculadas a la filosofía desde el origen y de las que nunca puede prescindir. Y, sin embargo, la filosofía reivindica una singularidad en el seno de las disciplinas del espíritu, en razón de que, aunque tenga sus dominios de especialización, la filosofía no apunta a alcanzar un sector específico del saber, sino un saber de cuya ausencia se queja implícita o explícitamente todo ser humano, un saber que a todos concierne.

La filosofía tiene emblema en la declaración con la que Aristó-teles abre su Metafísica, según la cual se da en todos los seres humanos un deseo desinteresado de conocimiento. Y ello en razón de que la facultad de lenguaje y la capacidad de razonar constituyen la expresión mayor de nuestra especificidad en el seno del mundo animal. La tendencia a fertilizar estas capacidades es, pues, la forma que adopta en nosotros la pulsión de todo animal a realizar plenamente su naturaleza específica, siendo tal tendencia lo que cabalmente recibe el nombre de filosofía, disposición emparentada a la que lleva al arte y a la ciencia, en los que la filosofía reconoce común origen, y en los que encuentra fundamental alimento.

Que Aristóteles tenga o no razón, que quepa o no atribuir a la naturaleza humana como tal una predisposición a la lucidez, se convierte entonces en una cuestión central que concierne, entre otras cosas, a la educación, lo que llevó hace 10 años en Boston a dar al cíclico congreso mundial el título de La filosofía educadora de la humanidad. Afirmar o negar la universalidad de la filosofía es casi una cuestión de confianza en una común disposición de los seres de razón, disposición que sería consecuencia de la riqueza esencial del lenguaje, más allá de las diferencias contingentes que separan a pueblos, culturas y civilizaciones. Incluso más allá de la diferencia entre adultos y niños. Esta pretensión de universalidad plantea obviamente el problema del lugar institucional en el que ha de enmarcarse la filosofía.

Es muy antiguo el debate sobre si la filosofía ha de practicarse allí mismo donde se realiza el trabajo científico o artístico, o debe seguir teniendo anclaje en una facultad específica. Una alternativa válida sigue siendo, a mi juicio, la propuesta kantiana de un departamento de filosofía que, siendo administrativamente uno entre otros, constituyera, sin embargo, "toda la Universidad". Ello pasa naturalmente porque la filosofía esté abierta al trabajo especializado, concretamente al científico.

La filosofía se reconoce en interrogaciones elementales de las cuales surge la necesidad de análisis de fenómenos, descripción de los mismos, y eventual ordenación en conjuntos, a todo lo cual denominamos ciencia. De la ciencia pueden surgir problemas teóricos, que no conciernen directamente a lo que se planteaba en el origen de la misma. Mas también puede ocurrir que la reflexión de la ciencia sobre sí misma enlace directamente con lo que desde el principio se formulaba, y entonces estamos de lleno en la filosofía. Este es exactamente el caso de la mecánica cuántica, disciplina que subvierte alguno de los principios que (desde el pensamiento primitivo hasta Einstein) han sido la base de nuestra concepción de la naturaleza, lo que aboca irremediablemente al físico a convertirse en metafísico. Y el filósofo que con el científico se reencuentra ha de estar en condiciones de dialogar efectivamente con él, sin que la dificultad técnica pueda eximirle al menos de un esfuerzo para estar en condiciones de determinar aquello que en las interrogaciones del científico le concierne directamente.

Un último apunte: si la filosofía tiene pretensiones de universalidad, si se aspira a la "filosofía como educadora de la Humanidad", entonces es imprescindible preguntarse por qué tiene tan liviano peso en la formación básica de los ciudadanos. La verdadera causa de la ausencia de universalidad de la filosofía no puede ser sino de orden social. En condiciones materiales en las que la lucha por la subsistencia sigue siendo el primer imperativo, no hay posibilidad de educación general conforme a la exigencia filosófica. Por ello, la filosofía tiene efectivamente un carácter militante, en consecuencia con el ideario humanista que ve en cada ser humano un potencial de riqueza espiritual y denuncia todo aquello que coarta esta potencialidad.

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Elementos básicos en la enseñanza ética (segunda parte)

2010-11-10T00:03:00.001-08:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: 32A / LUNES 8 DE NOVIEMBRE DE 2010 / TIJUAN A, B.C.

Damos aquí continuidad a la columna publicada en El Mexicano el pasado 1 de noviembre. En donde quedó el pendiente de abundar más en torno a este asunto de relacionar valores con virtudes en el marco de la enseñanza de la ética.

Este pendiente es algo urgente en la formación moral. Hemos dicho que la virtud es una propuesta vieja, porque viene desde los antiguos griegos y fue retomada por los medievales; mientras que la idea de valores es relativamente reciente, porque emerge de un contexto en donde la modernidad comienza a fracasar (s. XIX), sobre todo cuando lejos de que se haya logrado un paraíso gracias a la ciencia, una especie de mundo edénico, más bien, como se sabe, lo que comenzó fue la primera y segunda guerra mundial.

La virtud tiene como referente a Aristóteles, si bien es cierto que ella viene desde antes de este filósofo de Estagira, es él quien nos entrega en su “Ética nicomaquea (o a Nicómaco)”, todo un tratado en torno a la virtud, ya compendiando lo que venía diciéndose a este respecto.

Los valores tienen como referencia próxima, entre otros, sobre todo a Max Scheler y su “Ética”, quien nos entrega todo un tratado de valores que se ha hecho clásico, y como buen filósofo personalista, restaurando y proponiendo en su enseñanza al ser humano como persona. Su texto, de inicios del S. XX, en cierto sentido lleva por otros senderos esa tradición fenomenológica de Husserl que va a caballo entre el S. XIX y XX.

Más, insisto en que el contexto desde donde se habla de valores es el de un mundo que ha radicalizado el fracaso de la razón: de la ciencia y de la técnica, y con ello, en lo concerniente a la moral, la dignidad humana no tiene referentes o modos por los cuales dar razón de ella.

En torno a los valores, los antiguos habían puesto la atención primero en el universo y luego desde Sócrates la atención se enfocó en el ser humano, se le atribuye a Sócrates eso de que si quieres conocer el universo, “conócete [primero] a ti mismo”.

Luego el mundo de los medievales es teocéntrico, porque centró la atención en Dios, de manera que Dios resultaba el referente primero de valoración. Sobre todo desde Platón más bien no se hablaba de valor, sino de bien. Los filósofos medievales siguiendo aquella tradición antigua, y relacionándola con su cosmovisión religioso cristiana, nos proponen a Dios como El Valor, porque es el Sumo Bien; Dios es el Bien que participa la bondad.

El problema con la modernidad es que quitó a Dios del mundo, como referente axiológico decíamos, y endiosó a la ciencia y la técnica, con lo cual el ser humano se vanagloriaba de lo que inventaba o descubría por medio de la ciencia, y ello incurrió pues, en una modernidad ególatra.

Por eso es que referir un fracaso de la modernidad es al mismo tiempo comenzar a repugnar al ser humano, porque se comienza a desconfiar de lo único que teníamos del ser humano a través de esa imagen que de él se dejaba ver en lo que inventaba o descubría, gracias, pues, a la ciencia humana.

Entonces el aporte de Scheler, con la materia que nos ocupa que son los valores, consiste en que en la línea del personalismo, se coloque al ser humano en su justo lugar, salvaguardando esa dignidad que se pierde cuando se le cosifica, pero que también se pierde si el sujeto regresa a su egolatría, vanagloriándose de lo que científicamente logra o hace. Y es que de la cosificación se pasa a la egolatría, y al revés.

Este referente personalista, respetando el mapa fundamental que nos dejó Scheler en torno a los valores, es necesario respetarlo. Esto no es otra cosa que tener siempre el cuidado del respeto absoluto por la dignidad humana y la vida: porque si hay un valor paradigmático y prototípico es la persona humana. En el sentido de que no podemos poner a discusión la vida humana, a ella se le respeta, no se le discute.

Las virtudes decíamos que son esa capacidad, primero, de llevar una vida equilibrada, estar en el justo medio es tratar de evitar excesos o defectos; alertas para conservar el equilibrio ante la vida, partiendo de la vida cotidiana, que es la fundamental. Es el término medio que se logra como en la cuerda floja, buscando el equilibrio para no caerse.

Antes se hablaba de virtudes cardinales, virtudes que son fundamentales, para tener siempre conciencia de trabajar arduo por la consecución de ellas. Son tan importantes que muchos filósofos contemporáneos vuelven a retomarlas. Las expondré relacionando eso tan de ellas, que es sujetarse en un mínimo de teoría (lo cual es lo que aquí espero dejar), y privilegiar la praxis (para lograrlas en la vida cotidiana).

La primera virtud es la prudencia. Es la puerta de las virtudes, sin ella no se puede tener otra virtud, ser prudente es pensar antes de actuar, o si es preciso, orientarse antes de actuar, de tomar una decisión difícil, para tener tanto el objeto como los instrumentos mejores y tomar decisiones. La primera virtud entonces es la prudencia, porque también resulta estar presente en las otras tres cardinales, la prudencia anima a toda virtud.

La siguiente virtud es la de la templanza, es una virtud muy fundamental porque se refiere a la moderación de nuestras necesidades, para comenzar las básicas, y ello garantizará la moderación de otras necesidades no tan básicas. Y como las virtudes, decíamos, no son ciegas, hace falta de cultivarnos para esa moderación, por ejemplo ahora que se ha puesto de moda la comida chatarra; ahora que se ha puesto de moda la bulimia y la anorexia; ahora que lo referente a la sexualidad tiene extraviado su sentido.

Una tercera virtud es la de la fortaleza, la cual evita que seamos temerarios o cobardes, ya que esos dos extremos son excesivamente irracionales; la fortaleza entonces es usar prudentemente de la fuerza, para que ésta tenga sentido.

También la fortaleza significa tener fuerza de voluntad, de manera que es actual en esta era en que se suele pedir logros de objetivos, se necesita ser perseverantes, ante un mundo en el que seguido tenemos que nadar contracorriente ante algunas modas que, por lucro, nos imponen como necesarios tal o cual objeto de consumo, o tal o cual modelo de vida. Es que tener fuerza de voluntad significa ser fieles a uno mismo.

La cuarta virtud es la considerada como más difícil por ser la más perfecta, es la coronación de las virtudes: se trata de la justicia, que consiste en dar a cada quien lo que le corresponde o es debido. Es la virtud que cuida desde el individuo a la comunidad, y al revés, busca que la comunidad cuide del crecimiento de cada uno de sus individuos. La justicia equilibra el bien común con el bien individual.

Hemos estado insistiendo en que el medio para conseguir valores es la virtud. Los valores son metas que queremos alcanzar, también pueden ser bienes u objetos, y nos lanzamos por ellos, pero con prudencia para ver por qué medios, con templanza para no actuar ciegamente, con fortaleza para poder perseverar en el intento, y finalmente coronando con la justicia nuestros logros en orden al bien común, sin agredirlo, sobre todo sin pisotear al más débil, o incluso sirviéndonos del que menos puede para alcanzar nuestros propios valores. Ser justos es, de acuerdo a lo anterior, poner nuestros talentos y logros, al bien no sólo nuestro, sino de la comunidad, sobre todo de los más necesitados.

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Elementos básicos en la enseñanza ética (primera parte)

2010-11-01T22:22:00.005-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: TIJUANA, B. C / LUNES 1 DE NOVIEMBRE DE 2010 / p. 25A

La asignatura por donde mal o bien se ha hecho presente la filosofía en las instituciones educativas, es la ética. Se supone desde un planteamiento de filosofía clásica, que la ética es la parte práctica de la filosofía, pues la ética es esa disciplina filosófica que trata del actuar moral del ser humano.

Y la disciplina del orden mental, pues es la lógica, que había sido ella la que cumplía con la función de capacitarnos para hacer filosofía; muy importante tener esta disciplina, para que precisamente discipline a la inteligencia, la cual, ha sido vista por alguien como “la loca de la casa”. Y hoy luchamos por la filosofía y la ética en un contexto donde están más difíciles las cosas, porque la inteligencia ya no sólo es una loca, sino que también sufre de bulimia y anorexia, no quiere saber y darle orden a las ideas, y ello es, sin exagerar, casi una perversión, porque la inteligencia está inclinada naturalmente a saber, y se lo impedimos.

El profesor de ética en las aulas de clase, se aventura a acercar la ética a los estudiantes, sin que ellos comprendan primero qué signifique pensar filosóficamente, teniendo un acercamiento suficiente al hecho de atender a su entorno, a su realidad, desde la filosofía y no sólo desde la forma de vivir convencional, o a lo mucho desde criterios científicos. Lo mínimo como materia dispuesta es que haya una cierta disposición para recibir la filosofía como una materia que es vital para el crecimiento humano.

Otro problema es que antes de la ética, además de que se haya dado ese curso de introducción a la filosofía que termine sensibilizando a los alumnos, como decía, para disponerse a la filosofía como algo vital; pues luego de la introducción ha de venir esa asignatura (o por lo menos espacio) que nos haga llegar algún conocimiento de quiénes somos como personas, o sea, que se tenga conocimiento de nuestra condición humana, aquello que los filósofos viejos de toda una tradición manejaban en términos de una naturaleza humana. Es que enseñar una ética al margen de una filosofía del hombre, puede darnos éticas para todo, menos para seres humanos.

La ética también es definida como Filosofía moral. Y a consideración de esta relación entre ética y moral, es que nuestra moralidad dependerá de nuestra ética. La ética teoriza en torno a nuestra conducta, a nuestra práctica moral.

La virtud es lo distintivo o esencial de nuestra ética. Queremos promover una ética de virtudes porque ésta es la que nos consigue personas con convicciones.

Hablar de la virtud es hablar de la persona humana, en este caso cultivar la virtud es ir logrando que nuestras potencialidades y capacidades que tenemos sean explotadas. La psicología aristotélico-tomista nos enseña que esencialmente somos sujetos de intencionalidad: tenemos una intencionalidad volitiva y una cognoscitiva; la virtud hace que por la inteligencia seamos amantes del saber, y que por la voluntad seamos fuertes de carácter y sobre todo abiertos al amor; la explotación de estas capacidades esencialmente humanas nos hace ir descubriendo y, sobretodo, construyendo nuestra libertad.

Ser virtuosos, entonces, significa ser libres en la medida en que vamos creciendo como personas, dado que ya no nos conformamos con verdades a medias, y mucho menos con mentiras, lo cual lamentablemente es lo que sucede con el vulgo. Ser virtuosos también significa amar con inteligencia, por lo menos dejando en la metáfora eso del amor ciego y el amor a primera vista, cosas que más que metafóricamente se han querido tener por verdades no sólo literales, sino absolutas.

Más, también es importante retomar la enseñanza clásica de la virtud. Aristóteles dice que ella es el justo medio que evita el exceso y el defecto.

No se trata del justo medio equidistante, que puede ser medido cuantitativamente, se trata más bien del justo medio que representa el equilibrista, donde se está difícilmente oscilando hacia un lado y hacia otro. Se trata entonces de vivir equilibradamente; el virtuoso no lo es porque resuelva la vida fácilmente, más bien decide lo mejor en situaciones difíciles, alcanza metas, persevera, y termina siendo justo y luchando por la justicia.

Por medio de la “enseñanza de valores” también se quiere enseñar la ética. A una ética de valores se le conoce como axiología. La axiología es formalmente una disciplina relativamente nueva, ya que nos refiere al cultivo de la filosofía del siglo XIX.

Hay quienes separan radicalmente la relación entre virtudes y valores, y hay quienes llegan a decir muy simplistamente que son lo mismo. Dicen desde una perspectiva muy equívoca que ya no se habla de virtudes hoy día, porque el término suena a un motivo religioso, lo cual es muy inexacto, y el problema es que no nos detenemos a aprovechar esa enseñanza de una ética que tenga como su fuente y cumbre a la virtud, actualizándola al contexto en el que nos toca vivir.

Los valores son los motivos que tenemos para vivir, son lo que nos mueve dice Mauricio Beuchot en sus diversas publicaciones al respecto de la filosofía de los valores.

La filosofía antigua y medieval no hablaba de los valores en el sentido subjetivo que hoy le damos. En esta tradición filosófica, más bien se hablaba de bienes, el bien era eso que técnicamente decimos, en filosofía, que es un trascendental del ente. O sea que uno de los modos por los que conocemos las cosas es porque éstas son buenas, y esto es lo que significa que el bien sea un trascendental del ente. Es que las cosas y a los seres humanos los conocemos cuando accedemos a sus modos de ser, y uno de ellos, pues es que nos resulta bueno o valioso.

Esta enseñanza del bien como trascendental del ente la recuperamos para enriquecer o darle contenido a este asunto que tiene que ver con hablar a diestra y siniestra sobre los valores. Pues por un lado es lamentable que todas las escuelas digan que forman en valores, pero de hecho el dicho sólo funciona como eslogan publicitario.

Se escucha a los coordinadores o directores de áreas, o dueños o directores generales de una institución académica, invitando a los docentes a que eduquen en valores, dando por supuesto que se sabe qué sean éstos. O incluso, recuerdo que dando clases a estudiantes de mercadotecnia, ellos me decían que la mercadotecnia tiene que ser ética, y les preguntaba que qué era la ética, a lo cual respondían que “quién sabe”, no obstante, tiene que ser ética la mercadotecnia.

Lo anterior indica que ante una cultura del absurdo, nunca se superará el no saber lo que se quiere, y cómo o dónde buscar eso que por lo menos hipotéticamente se quiere alcanzar.

Ahora bien, antes de que en este mundo se hablara de la ética como formación en valores, lo cual, insisto, es relativamente reciente y hay todo un contexto en el que aquí no me puedo detener, pues más bien de lo que se hablaba es de una ética de virtudes. Y ahora nuestra propuesta es relacionar estas dos tradiciones: la ética vieja de virtudes, con la ética nueva de valores; es que de lo contrario se seguirá hablando muy romanticamente de los valores, sin precisar cómo conseguirlos. Más, agotado aquí el tiempo, esto lo retomamos en la siguiente columna.

Metafísica o magia

2010-10-18T19:21:00.001-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: TIJUANA, B.C. / LUNES 18 DE OCTUBRE DE 2010 / 19A

Umberto Eco, como bien insinúa el título de su obra “A paso de Cangrejo”, supone que en cada uno de los aspectos de la vida, ya en el siglo XXI, pues vamos caminando para atrás. Desde esta referencia intentaré proponer una metafísica para superar esas actitudes mágicas, que por ley del menor esfuerzo, intentan resolver la vida.

Y bien, en uno de los ámbitos en los que seguimos caminando para atrás, es en lo referente a que no hemos superado no sólo una mentalidad mágica, sino diversas actitudes mágicas que emanan de la correspondiente mentalidad mágica que nos sigue asistiendo, toda vez que, se supone, somos testigos privilegiados del avance de la ciencia. Y aquí el gran problema es que se atestigua a la tecnología siendo existencialmente dependientes de ella, y ello implica el considerarla como algo mágico que nos resolverá la existencia, i. e., que nos definirá el sentido de la vida.

Y a propósito de lo anterior dice Eco: “Los hombres de hoy no sólo esperan, sino que pretenden obtenerlo todo de la tecnología, y no distinguen entre tecnología destructiva y tecnología productiva. El niño que juega a La guerra de las galaxias en el ordenador, usa el teléfono móvil como un apéndice natural de las trompas de Eustaquio y lanza sus chats a través de internet, vive en la tecnología y no concibe que pueda haber existido un mundo diferente, un mundo sin ordenadores e incluso sin teléfonos”.

Entonces, lo que nos ofrece la ciencia, que es la tecnología, no cumple con el cometido de hacer ver la grandeza del ser humano a través de sus logros en orden al bien común, para crecer individual y socialmente, más bien la tecnología se convierte en algo que nos llegó quién sabe de dónde para hacernos la vida cotidiana más fácil, dogmatizando el hecho de que la vida buena es la del menor esfuerzo.

Ahora bien, todo esto queda enredado en, adelantaba, un pensamiento y una actitud mágicas; y primero veamos cuál es la magia que aquí criticamos, Umberto Eco dice que la magia es “La presunción de que se [puede] pasar de golpe de una causa a un efecto por cortocircuito (...) la magia ignora la larga cadena de las causas y los efectos y, sobre todo, no se preocupa de establecer, probando una y otra vez, si existe una relación repetible entre causa y efecto. De ahí la fascinación que ejerce, desde las sociedades primitivas hasta nuestro luminoso Renacimiento y más allá, hasta la pléyade de sectas ocultistas omnipresentes en internet”.

La ciencia, siguiendo a Aristóteles, se opondrá a la mentalidad mágica que hemos descrito, pues la ciencia siguiendo al estagirita es el conocimiento de las cosas por sus causas; la ciencia entonces trabaja en las relaciones entre las causas y los efectos, lo cual se concluye con axiomas, mismos que nos hacen comprender y explicar o dar cuenta del mundo en que se vive; por un orden causal es que damos cuenta tanto del microcosmos como del macrocosmos.

Regreso con Eco: “La confianza, la esperanza en la magia, no se disipó en absoluto con la llegada de la ciencia experimental. El deseo de simultaneidad entre causa y efecto se transfirió a la tecnología, que parece la hija natural de la ciencia... La tecnología hace todo lo posible para que perdamos de vista la cadena de las causas y los efectos... lo que se traduce de la ciencia a través de los medios de comunicación es -siento decirlo- [dice Eco] tan sólo su aspecto mágico, cuando se divulga, y cuando se divulga es porque promete una tecnología milagrosa [milagrosa en el sentido de mágica: confundiendo mágico con milagroso: como algo que transgrede las relaciones necesarias entre causa y efecto. Y es que hablando del milagro aunque sea de paso: para la teología cristiana el milagro no es una transgreción de estas leyes naturales porque eso sería presentar a un Dios que se contradice ya que Él es el Creador, sino que el milagro es un signo salvífico de Dios]”.

Por otro lado, expongo lo que ha sido una de las líneas en resumen con que trato de acercarme a quienes hacen crítica de la modernidad, desde nuestra condición posmoderna en la que nos ha tocado vivir. En gran medida criticar a la modernidad es criticar a la ciencia y la tecnología que de ella emana.

Y dejando un poco de lado que la posmodernidad tiene una faceta en la que es continuadora de la modernidad, centramos la atención en esa otra cara de la posmodernidad en la que ella es ruptura con la modernidad, para continuar con la crítica a un mundo de ciencia y tecnología que no ha rendido para el sentido de la vida.

La posmodernidad como ruptura de la modernidad, acusa a la razón como algo que termina siendo ideología: porque esta razón (la razón modernista) ha servido como instrumento de poder. Y sí, la razón o filosofía modernista había prometido un paraíso terrenal gracias a, precisamente, la ciencia y la técnica. Y entonces lo que se ha visto es más bien que la modernidad falló, porque lo único que consiguió fueron guerras y genocidios (no nos dio el paraíso prometido que sería, por cierto, algo mágico); Auschwitz como símbolo de los campos de concentración de la Segunda guerra mundial, parafraseando a Lyotard, viene a ser el fin y el inicio de la modernidad.

Pues resulta que hoy por metafísica se le ha entendido, en filosofía, a esa razón modernista que más bien ha servido, como hemos dicho, de ideología para dominar. Y subrayo que en filosofía, porque se trata de comprender esto desde el reto de superar las actitudes mágicas, en el sentido de absurdas, con que se ve a la ciencia y con que se usa de la tecnología.

Ahora bien, el sentido clásico o tradicional de la metafísica, siguiendo a Aristóteles y Tomás de Aquino, es que esta ciencia estudia el ser desde el ente. Se hace el esfuerzo por comprender desde las cosas concretas qué hay en ellas para ser lo que son, pero sin perder el piso de las cosas mismas, para no dispararnos al terreno de lo fantasioso renunciando al diálogo con la ciencia.

Y más aún, sin dispararnos al absurdo como para construir una metafísica que, como mencionó acá Eco, resuelva mágicamente la vida, sin el esfuerzo personal, i. e., al margen de eso que en la ética clásica es lo más metafísicamente valioso, que es la vida de virtud.

Se puede advertir que en filosofía se han entendido varias cosas en orden a qué sea la metafísica; y que hay discusiones tanto a favor como en contra de la metafísica; y que hay quienes en orden a tales discusiones y observaciones trabajamos en la construcción de una nueva metafísica desde el uso del símbolo, y no es ahora el momento de entrar en esos detalles. Pues el objetivo de esta intervención es, como lo he venido sugiriendo de diversos modos en otras columnas, invitar a leer cosas que conduzcan a la erudición y al compromiso por el otro: que se pueda crecer no sólo en edad, sino también en sabiduría.

Es que el puro conocimiento racionalista no hace crecer porque no lo es todo: se requiere un mínimo suficiente de él, y el puro amor sin ese suficiente conocimiento puede pervertirse, terminando en amor ciego, lo cual es absurdo no obstante que parece estar de moda, porque se ha dogmatizando eso: no sólo que el amor es ciego, sino que se toma literalmente el dicho que más bien es metafórico: que hay amor a primer vista.

Ética y liderazgo ante una sociedad conductista

2010-09-13T07:50:00.001-07:00

Por Jesús M. Herrera A.
Publicado en El Mexicano: / LUNES 13 DE SEPTIEMBRE DE 2010 / TIJUANA, B.C., P. 24A.

El maestro Fabio Fuentes, director académico de la Universidad Pedagógica Veracruzana, con quien tengo una grata relación de reflexión, crítica y discusión en torno al quehacer educativo mexicano, a través de nuestros respectivos blogs y redes sociales, me ha compartido una nota intitulada “Instinto territorial y de manada”, de Armando Vallejo Garamendi, por este medio, pues, también la comparto refiriéndola ya que ésta es accesible por Internet buscándola con el título mencionado.

Esta nota es valiosa porque advierte de lo perverso que puede ser el conductismo como fin, aplicado al ser humano y al liderazgo. Dado que individuo y sociedad, desgraciadamente, se inclinan consciente o inconscientemente a seguir regidos conductistamente, y tal vez es demasiado tarde cuando quisiéramos reaccionar en contra de ello. Esto va en el sentido de que al ser humano le resulta más fácil que le digan qué haga y qué no haga, para eludir la responsabilidad que él tiene de ser propositivo.

Rescato el inicio de la nota, que no es otra cosa más que una explicitación de ese título, ya de por sí llamativo, porque supone que hay una condición instintiva que rige absolutamente a todo viviente, incluyendo al mismo ser humano; pues bien, la nota comienza con las siguientes palabras: “El ser humano, al igual que los depredadores, posee un instinto territorial y de manada, aunque a muchos les molestan esos términos y lo llaman impulso, sociabilidad, emoción, etc. Se niegan a ver que somos una especie animal más y que mucho de nuestro comportamiento es instintivo, entrelazado con elementos culturales, desde luego”.

Y luego continúan las nociones vertebrales para el artículo que aquí exponemos para revisar: “El instinto territorial es el que nos ha empujado a dividir al mundo en países, estados, partidos políticos, religiones, etc., y a defenderlos de otras organizaciones similares. El instinto de manada es el que nos impulsa a formar grupos y a seguir a un líder, sea secular o religioso. No hemos podido superar esa cuestión biológica-cultural, porque dentro del grupo nos sentimos cobijados y protegidos”.

El conductismo ha tomado forma y fuerza en la medida en que ensaya con la vida anímica, y cuando se le aplica el conductismo al ser humano, se lo hace al margen de su intencionalidad cognoscitiva y volitiva, que es lo esencial de él; esto supone una subordinación de lo cultural ante lo biológico, mientras que otras perspectivas, como la que me asiste, suponen que el asunto es de otro modo: pues que lo simbólico moldea a lo biológico, aquí sigo, y en lo sucesivo, a Mauricio Beuchot, filósofo de la UNAM. Y entonces, lo cultural ya no se refiere sólo a lo biológico del ser humano, sino, sobre todo, también a lo simbólico de él, cuidando que lo simbólico no se oponga a lo biológico, más bien que lo encause, ya que lo que da sentido al ser humano es su vida simbólica, esto implica que por bien que satisfaga su vida anímica, ésta no le es suficiente.

Y ante esta convicción, no se me escapa lo que al inicio advertí, que tanto el individuo como la sociedad, por pereza, prefieren vivir regidos conductistamente, porque es más fácil ser reactivos que proactivos, aunque la cuestión no es tan sencilla y no pretendo que se agote en el fenómeno de la flojera, tan característico del mexicano. El problema es que resulta lamentable el no abrirse al cultivo de una vida simbólica.

La educación conductista, tan imperiosa, lamentablemente no ha dado para tener convicciones y defenderlas, pues el defenderlas implica tener primero razones para forjarse una cosmovisión, sobre todo esa cosmovisión axiológica que se construye, me estoy refiriendo al ethos (el cual, por cierto, se opone al pathos); el ethos lo entiendo como una fortaleza que pone en pie de lucha a la persona y le es dadora de sentido a la existencia de ella, se trata de una fortificación que, desde mi perspectiva personalista, ve al ser humano como lo más digno y a la comunidad como tiempo y espacio para la construcción del bien común.

Sin ethos, pues, no hay con qué hacer frente a los distintos modos de dominación sociales, que actúan casi siempre mediante procedimientos conductistas: pues resulta infalible, para el conductista, la fórmula estímulo-respuesta-refuerzo.

El texto de Vallejo, en relación a esto último dice: “basta la presión directa o indirecta del grupo o del líder para cambiar nuestras ideas y adoptar el criterio ajeno aunque esté equivocado. Pero no sólo eso, sino que actuamos en contra de nuestros propios valores éticos y somos capaces de causarle daño a otros”. Pues bien, si no se tiene la mencionada fortificación a la que he aludido (ethos), lamentablemente se realizará lo que implica esta idea de Vallejo. Recordemos que hay quien supo qué es la libertad siendo preso en campos de concentración, me refiero a Viktor Frankl y otros.

Las presiones sociales, hoy más que nunca, son muchas, y casi no son visibles: se hacen urgentes, por ello, las hermenéuticas de la sospecha, para hacer que salgan a la luz los intereses ocultos, sobre todo, de los medios de comunicación. Y toda vez que el ser humano de estos tiempos –de lo plus y lo light– no se da el espacio suficiente para su construcción ética, o peor, que la confunda con analgésicos moralistas, queda subyugado por las distintas ofertas que mantienen a su merced a ese ser humano que, a gusto, ha quedado en el anonimato.

Otro problema en cuestión es el del líder. Y es sabido que comenzamos a situarnos en el mundo miméticamente, de manera que el ser humano ocupa referentes, i. e., ejemplos de vida. En el lenguaje de la hermenéutica analógica (que es una metodología filosófica en la que me especializo), una propuesta ideada y liderada por Mauricio Beuchot a quien ya he aludido, hay dos términos que están resultando fundamentales, permítaseme pues utilizarlos, porque caen ad hoc en el asunto del liderazgo, se trata de las nociones de icono y de ídolo.

El icono en la construcción teórica de Beuchot es un símbolo que nos permite pasar del fragmento al todo, o ver el todo en la parte, dice el Dr. Beuchot que con el icono se clona de algún modo la realidad, de manera que se pueda tener un alcance suficiente de la realidad; y el ídolo es un símbolo, que más bien funge como dia-bolo, por el que el fragmento nos esconde el todo: desviándonos, distrayéndonos hasta que confundimos el todo con el fragmento: en el sentido de que por culpa del ídolo no podemos ver más allá de “nuestras narices”.

El líder puede ser icono si conduce al individuo y a la comunidad a que se construyan, a que se plenifiquen: a que sean capaces de darle sentido a la vida, a que los liderados aprendan a construir su libertad porque el líder icono toma cabalmente la responsabilidad de que sus seguidores nunca se sientan dependientes de él, i. e., “cobijados y protegidos”, conste que aquí también cabe la advertencia de que haya quienes busquen tal o cual círculo social precisamente por y para refugio, pero esto ya sería excepcional y requiere, por definición, de consideraciones particulares, cuando se es líder icono.

Y el líder también puede ser ídolo. Cuando hace que los que lidera sean dependientes, i. e., “cobijados y protegidos” de él. Los liderados por un líder ídolo, entre otras características, son fundamentalistas, caminan adiestrados –no educados– por, y tras, el líder.

Se puede acudir al grupo a encontrar espacios de cultivo personal y social, o a distraerse con soserías, en cualquier caso, hay un líder de por medio: en el primer caso el líder funge icónicamente, y en el segundo caso el líder funge idolátricamente, i. e, para su propio beneficio, utilizando a sus liderados, haciéndolos, pues, objetos de él.

Cuestiones de educación cívica. En torno a la Revolución de independencia

2010-08-30T15:03:00.003-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: TIJUANA, B. C / LUNES 30 DE AGOSTO DE 2010 / p. 29A

Supongo que los festejos del bicentenario de la Independencia de México, y del centenario de la Revolución mexicana pretenden fortalecer una identidad nacional y sobre todo un amor por nuestra patria; y estas actividades se supone que van encuadradas en lo que ha dado por llamarse educación cívica y ética.

Tal vez se dice formación o educación cívica y ética porque estéticamente se oye mejor que decir formación o educación ética y cívica; yo opto por lo segundo, buscando que a la formación cívica le preceda la formación ética.

Y uno de las grandes deficiencias que tenemos en esta oferta humanística que se da en las escuelas mexicanas, es que antes de la ética no está presente, o no con suficiencia, lo que se es como persona: i. e., la materia de lo que se es como humano, que técnicamente se llama Antropología filosófica o Filosofía del hombre, por la cual comprendemos la condición humana.

Entonces, ante la carencia de lo que se es como persona, siempre estamos bajo la sombra de una educación moral que puede rendir para todo, menos para llegar a ser persona, y a esto el riesgo también de pretender una educación moral y cívica desde una perspectiva conductista, en donde se supone que esta formación puede darse como algo programable: como cuando le instalamos a la computadora un software, así pareciera que se le quiere instalar al ser humano una conciencia moral y una conciencia ética y/o cívica.

Deteniéndonos, pues, en el asunto de qué se sea como humano, lo cual se traduce en qué se pueda llegar a ser como humano o cuál es el modelo de ser humano que se sigue o se propone, desde lo que pueda ofrecernos una educación cívica o para la ciudadanía, esto se pone en juego siempre, ante cualquier anuncio, o desde cualquier texto. Siempre se impone, pues, una idea de ser humano a seguir, y casi nunca se tiene en cuenta que estamos siendo invitados a ser como tal o cual sujeto, de manera que se nos influencia inconscientemente.

La educación cívica, a partir de que en México ésta ha querido darse desde una perspectiva laicista, desde esa búsqueda por separar Iglesia y Estado, a mi ver, termina siendo, paradójicamente, una educación cívica que copia la pedagogía religiosa, concretamente la pedagogía católica; esa pedagogía con la que la Iglesia ha logrado enseñar una cosmovisión y con la cual ha dado a conocer a sus propios héroes.

Es que la educación cívica comienza por quitar de las calles y los pueblos los nombres de los héroes católicos, y ahora impone héroes cívicos; no sé si exagere, pero si se ha pretendido eliminar de la sociedad toda conciencia religiosa, pues al parecer ahora se trata de mirar religiosamente a los héroes cívicos. Si los héroes cristianos son tales porque su modo de vida busca alcanzar, y por ello a representar a un ser supremo, o sea a Dios, los héroes cívicos, con su modo de vida, ¿a quién representan?

La Iglesia católica, como parte de su pedagogía, tiene en alta estima el uso de las reliquias, pues con ellas quiere, entre muchos otros motivos, presentar un vestigio humano de quien llega a ser santo. Así, de las últimas noticias que tenemos, como uno de los aderezos de estas fiestas cívicas, centenarias y bicentenarias, pues se han hecho procesiones con las reliquias de algunos, llamados por la historia oficial, insurgentes: héroes insurgentes que nos trajeron la “independencia”.

Regreso con el asunto: toda vez que a la educación moral o ética, y a la educación cívica no le precede una Antropología filosófica, nos queda el esfuerzo por saber qué idea de ser humano se nos ofrece, y si mal no observo, pues se insiste en tener al héroe como modelo de humano.

Pero se trata del héroe parodiado, o se trata del héroe coloreado; pues es que los héroes de México han servido sólo para entretenimiento: escenificarlos o colorearlos; primero es un entretenimiento académico y ahora se quiere que sean un entretenimiento televisivo, pues no será una novena (de novenario) sino una quincena en Televisa con la serie de “Gritos de muerte y libertad” la cual nos preparará para la magna celebración de la Independencia en septiembre, yo supongo que habrá luego en televisión una quincena (no novena) también –o algo análogo– para llegar en noviembre al festejo de la Revolución mexicana.

Del héroe, en México, que por un lado se pone como paradigma de ser humano, queda sólo la nostalgia de algo que, peor, quién sabe si así fue o no fue, ya que se insiste con justa razón que la historia oficial es la que se ha dogmatizado (curiosamente el término dogma es de familiaridad religiosa) a través del libro de texto oficial, el gratuito que regala la SEP, para formar conciencias cívicas e imponer tales o cuales héroes a los que hay que rendirles culto a través de una liturgia.

Y resultan liturgias cívicas que no han logrado despertar el amor por la patria, como para que a diario el mexicano se levante a trabajar con gusto y hacer algo por mejorar la situación social, política y económica en la que se vive. Pues se va a gritar cada año, el 15 de septiembre por la noche, a ciencia cierta, no se sabe por qué. ¿O es que no es exigible que si hay independencia, ésta se tenga que notar en condiciones de vida buena?, ya que no es suficiente vivir, es necesario vivir bien, y no distraer el mal vivir con gritos, ya que México nunca se ha caracterizado por ser un país de oportunidades.

Los gritos cívico-festivos vienen, pues, de una nostalgia. Tal vez es ese inconsciente, colectivo e individual, el que manifiesta sus ganas por tener un grito auténtico que exprese la alegría por una sociedad de oportunidades; pero hace falta que haya movimientos conscientes, que no sean dados por pura inercia, sino que vengan de un compromiso que procede de saber en dónde estamos y qué se festeja, para ver si lo que se conmemora rinde para hacer tanto ruido.

La revolución de Independencia, protagonizada por Miguel Hidalgo, resulta ser un intento de materializar en la Nueva España los ideales liberales que se vienen pensando desde el inicio de la modernidad cartesiana, se compendian en La Enciclopedia y causan la Revolución francesa. Recordemos que los tres valores de este liberalismo son: libertad, igualdad y fraternidad.

Estos valores siguen siendo retos; hace falta una libertad que sea fuente y cumbre de una sociedad de oportunidades, para que la persona de verdad pueda tener qué elegir, y que no se parodie la libertad con expresiones esteticistas, sino que ésta sea algo que se construye a la vez que se descubre: siempre en el trabajo de lograr oportunidades.

Hace falta igualdad en términos de equidad como para que se entienda la justicia como esa virtud que es a la que se orientan todas las demás: como son la prudencia, la justicia y la templanza (siguiendo el esquema de la ética clásica). La justicia es proporción, dar a cada quien lo que necesita y/o merece; se trata, por ser virtud, de un equilibrio difícil por el que sabemos respetar las diferencias desde un orden mínimo pero suficiente, con lo cual se evita hacer de las diferencias leyes al margen de la condición humana en tensión con el espacio social por el que podemos crecer, pues no se trata de irnos al puro individualismo (puro derecho de minorías), o al puro colectivismo (puro derecho de mayorías).

Y yo creo que en lo que más hay que poner la atención, es en la fraternidad: ahora buscándola desde la otredad, desde nuestra condición de alteridad, desde el cuidado, pues, por la vida del otro, siendo yo responsable por el prójimo, superando esa mirada de sospecha con la que podamos acercamos a los demás. Reto difícil, ahora que en las fiestas del Centenario y Bicentenario, en México se mata y se secuestra sin ningún prejuicio.

Personalismo y Educación (tercera parte) El asunto del capitalismo

2010-08-23T17:19:00.001-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: TIJUANA, B C., / LUNES 23 DE AGOSTO DE 2010 / p. 25A

En la columna anterior en donde se reflexionó en torno al concepto de “materialismo intelecutal (en Juan M. Burgos)”, se terminaba aludiendo al capitalismo como otro de los escenarios que están en el origen del Personalismo Comunitario, y entonces aquí ya nos detenemos en este tema, apropósito del capitalismo.

En esta ocasión reflexionaremos en torno a cómo ha sido visto el capitalismo desde una mirada personalista, y porqué se hace necesaria una actitud personalista ante este fenómeno económico, que implica de suyo una filosofía.

Retomo, de nueva cuenta a Burgos, quien ha sido el guía en estas últimas columnas en donde doy a conocer qué sea el Personalismo Comunitario. Pues bien, este autor nos dice, refiriéndose al capitalismo, que “El inicio del siglo XX conoció también el auge del capitalismo. Este fenómeno es una realidad compleja que se venía gestando desde hacía siglos pero que explotó con la revolución industrial y el vertiginoso desarrollo científico y técnico”.

El capitalismo se dice que ahora es neoliberal: y siguiendo a Carlos de Cabo Martin, hay una definición descriptiva que me parece para esta actividad muy puntual, comenzamos con el asunto de qué significa capitalismo: “Si se entiende que el capitalismo se caracteriza por: 1) la separación del trabajador de los medios de producción, a diferencia de la “vinculación” que tenía en el esclavismo o feudalismo de manera que ahora queda “libre” para vender su fuerza de trabajo; 2) la aparición de una clase de propietarios capaces de comprar esa fuerza de trabajo para revalorizar su propiedad, y 3) la existencia de un mercado en el que se relacionen propietarios y trabajadores y a través del cual, de sus pautas y reglas de funcionamiento, se produce la obtención de la plusvalía, es decir, por mecanismos estrictamente económicos (formalizados jurídicamente a través de bases contractuales), cabe afirmar este proceso se había consumado y las relaciones de producción así configuradas, es decir, las relaciones de producción capitalistas eran ya determinantes cuando aparecieron las repúblicas”.

Antes del capitalismo neoliberal, había un capitalismo liberal; lo importante es lo que en el fondo subyace para seguir hablando de liberalismo en cualquiera de los modos del capitalismo: lo substancial de este liberalismo es que habrá total liberad de producción, luego más bien lo de liberal será la total libertad de gobierno del mercado, de manera que todo gobierno se subordina a los intereses del mercado, precisamente en orden a liberalizar de toda atadura política el mercado; pues que esto es el ideal del rezo de la tan conocida frase, laissez passer (que se ha traducido como “dejar hacer, dejar pasar”; y se supone que la acuña Jean-Claude Marie Vicent de Gournay).

Con estos datos, se hace necesario el detenerse en otro elemento que forzosamente ha quedado implícito en lo anterior, y nos referimos al concepto de liberalismo político: Se trata de la libertad proclamada desde las revoluciones francesa y norteamericana: ya pensada desde la Ilustración y compendiada en La Enciclopedia, en donde se da la resistencia absoluta a cualquier tipo de absolutismos, los cuales se denominarán como de clericalismos: no sólo será clérigo el de la Iglesia, sino también el político que pretenda un Estado Absoluto, hay, pues, clero político.

Por cierto, estas revoluciones, en México, se han parodiado con la Revolución de Independencia, a la cual en estos días le estamos celebrando sus doscientos años.

Entonces hablar de liberalismo político es referirse a la búsqueda de una vida social absolutamente libre, la siguiente cita de Juan Perán parece ilustradora, y más porque relaciona política y economía en la sociedad liberal, según el autor está esclareciendo qué deba ser, hoy, el auténtico liberalismo político: “No necesito que el Estado me diga qué tengo que pensar en asignaturas como Educación para la Ciudadanía con contenidos que no son más que adoctrinamiento que, atentando contra mi libertad personal, no hacen sino incidir una y otra vez en qué debo creer y cómo debo actuar. En definitiva, qué debo pensar con una finalidad clara: preservar el interés del poder en perpetuarse. Lo que quiero como ciudadano amante de la Libertad es que el Estado me provea de las condiciones económicas y de educación apropiadas y suficientes para que mis hijos aprendan a pensar sobre una base de Libertad”.

Regresando con Burgos, para ir ya dando la mirada personalista ante este asunto, resulta que “El capitalismo industrial, de todos modos, creaba riqueza. Y esa riqueza dio lugar a la formación de una amplia clase burguesa celosa de sus privilegios. Esta clase social abogaba por las libertades individuales y por la propiedad privada, y era partidaria de que el Estado no interviniese en los asuntos económicos, puesto que se consideraba que el sistema económico se ajustaba por sí solo. Esto era cierto en alguna manera pero [y aquí la observación personalista] se producía a costa del más débil, que no podía competir en esa dura lucha por la conquista del poder”.

Se trata de seguir aplicando la ley del más fuerte, y seguimos viendo ideologías sobre todo de tipo psicologistas –como la Programación neurolingüística–, que justifican un solo modo de vivir, precisamente individualista, con un solo objetivo en la mira, de mercadeo o ventas.

La vida mercantil, ejecutiva y de negocios, se coloca como paradigma de vida, como La Vida; de tal manera que entre más nos acerquemos al modelo se hace más cierta la existencia; hay más certidumbre por lograr la realización personal, y conforme se va avanzando en la educación académica, pues entonces el sujeto se va configurando más, en su mentalidad y actitudes, a la proyección de esa vida neoliberal.

Más, por otro lado, se sistematiza un modelo de profesor que tenga también el carácter de un ejecutivo de ventas, para saber darle al cliente lo que pida, incluso esto implica que ya no se tiene frente a nosotros a un alumno, una persona en formación, sino a un cliente.

El psicologismo contemporáneo, y he puesto como caso concreto el de la Programación neurolingüística, supone que lo que quieras, aunque no te guste, lo puedes lograr de manera exitosa. Esta ideología es incierta en tanto que niega los talentos de la persona, que, apasionadamente se disponen en la sociedad, pero desde esa intuición que da el gusto natural por hacer algo, lo cual no sólo se traduce en gusto por el trabajo que se realiza, sino, sobre todo, en ser responsables por lo que se hace, pues es que el bien común ha de orientar al bien individual.

Lo anterior es, pues, una actitud personalista ante los retos económicos y laborales que tenemos en México, ya que esto, siguiendo a Burgos, significa el atender a “las personas concretas”, las cuales, dice él atinadamente, que el capitalismo ha olvidado, como hemos dicho, que para el capitalismo no importan las personas en su individualidad y circunstancias, sino el mercado y la libertad del mismo; y entonces urge la preocupación por la persona: de aquí la pertinencia del personalismo ante una educación para nuestro mundo neoliberalmente global.

9 citas textuales de la Introducción a la “Propedéutica a la Filosofía de Mauricio Beuchot” (de HERNÁNDEZ F. Guillermo, BUAP, Puebla: 2010).

2010-08-22T23:51:00.002-07:00

1. El autor del texto abre su Introducción con una cita de Guillermo Hurtado, la cual, entre otras cosas, dice: “Nadie esperaba que surgiera algo semejante a la hermenéutica analógica. A todos nos tomó por sorpresa”[1].

2. “El pensamiento filosófico de Mauricio Beuchot es un pensamiento de encrucijada. Confluencia de caminos en la que la filosofía contemporánea de México vuelve a tender la mano a la gran tradición escolástica tomista de los siglos XVI y XVII. Beuchot retoma la tradición de la filosofía novohispana, que también es mexicana, y desde ella dialoga con las grandes orientaciones de la filosofía contemporánea”[2].

COMENTARIO: Mucha de la actitud modernista tendió a la apologética, lo cual implica en su momento una confrontación, no un diálogo, que, por cierto, si algo subrayará el autor del texto que comentamos, es precisamente la actitud dialógica de Beuchot. De manera que en el ideador de la hermenéutica analógica, lo que tenemos es el esfuerzo por la conciliación, que a veces se ve en proceso, o a veces más o menos lograda, pero siempre tenemos el esfuerzo dinámico por superar todas aquellas actitudes de descalificar tal o cual pensador o escuela filosófica a priori, o peor, groseramente. V. gr: Hay tomistas que descalifican a priori a los ilustrados, y hay ilustrados que descalifican a priori a los tomistas; como hay heideggerianos que descalifican a priori a los positivistas lógicos, y éstos que descalifican a priori a los heideggerianos. Entonces, la empresa hermenéutica de Beuchot, es lo que intenta ayudarnos a superar, de una manera provechosa para hacer el diálogo, y no ingenuamente para darse la suave estérilmente. Lo cual no es poco, y mucho menos fácil: pues hay que saber ir a las diferentes tradiciones, sobre todo, cuando se habían postulado como antagónicas.

3. “[Beuchot nos ofrece] Una nueva lectura y una nueva respuesta [o sea, todo un proceso de círculo hermenéutico, que en Beuchot se logra por medio de la analogía] a los problemas centrales de la filosofía [pienso en ese tema tan traído y llevado de “La muerte de la filosofía”] en tiempos de crisis no sólo para la filosofía sino para la cultura toda”[3].

4. “El pensamiento beuchotiano ha sido ya objeto de una considerable atención que se refleja en una vasta bibliografía. (…) la dimensión y complejidad de la obra [es] el primer problema para un acercamiento serio y correcto al pensamiento de Beuchot… Estamos convencidos de que la exploración de la obra misma es la primera condición que se le impone a todo aquel que pretenda acercarse con seriedad al pensamiento filosófico de Mauricio Beuchot”.

5. “Es fácil perderse en una obra tan nutrida y que tiene tantos caminos, que a cada paso se entrecruzan, implicándose, sosteniéndose, reiterándose en un movimiento festivo que parece inasible”[4].

6. “La obra de Beuchot también ha tenido detractores. Nos referimos a los detractores, no a los críticos, que también los ha tenido, y muchos. Los verdaderos críticos son constructores y ayudan a la edificación de la obra; los detractores descalifican y son destructores. Esto no es extraño. Toda obra auténtica y grande los tiene”[5].

7. “Algunos… han descalificado la obra por el carácter del autor. Mauricio Beuchot es un sacerdote dominico, y a más, dominico. Creen ellos que eso basta para afirma la espureidad filosófica de la obra. Otros, apoyan su crítica negativa en su falta de genealogía dentro de la filosofía mexicana. Acaso piensan éstos que la invisibilidad de la raíz basta para negar la corpulencia del tronco. Otros más, quizá con una mentalidad víctima de los prejuicios de un siglo ya bastante rancio, descalifican la obra de Beuchot por su raigambre escolástica, medieval y tomista. ¿Tendrán ellos un espíritu auténticamente filosófico como para entender que la verdad no ha privilegiado a un solo tiempo? ¿O quizá se resisten a aceptar su verdadera dimensión? Otros, en fin, atendiendo al contenido de su obra, lo ven como un producto filosófico bastardo, algo extraño al carácter mexicano y latinoamericano de la filosofía. A estos quizá les falte simplemente conocer un poco más la obra”[6].

8. “Nuestro trabajo pretende, con cada capítulo, responder a estas fundamentales detracciones [de manera implícita, casi no explícita, en el sentido de que]…, nuestra intención primera no es apologética sino propedéutica a la comprensión y explicación de una filosofía que, como lo ha dicho el Dr. Guillermo Hurtado, “nos tomó por sorpresa”[7].

9. “Presentamos ahora, nuestros resultados esperando hacer con ellos más fácil la ardua tarea de comprender el pensamiento filosófico del que ha surgido no sólo una escuela sino todo un movimiento filosófico [en particular, e intelectual en general] en el momento presente de México y más actual de la filosofía”[8].

[1] p. 11.
[2] Idem.
[3] Ibid, p. 12.
[4] Idem.
[5] Ibid, p. 13.
[6] Idem.
[7] Idem.
[8] Ibid, p. 12.

El prólogo de la “Propedéutica a la Filosofía de Mauricio Beuchot.”

2010-08-18T23:25:00.004-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

“Propedéutica a la Filosofía de Mauricio Beuchot”, es el título de la obra de Guillermo Hernández Flores, (BUAP, Puebla: 2010).

Se trata de una obra tan necesaria como esperada por quienes estamos comprometidos en dar a conocer el trabajo de Mauricio Beuchot, y participando con la escuela y movimiento intelectual (ya que no es sólo filosófico), de la hermenéutica analógica.

Comentemos ahora el prólogo de la obra, mismo que le debemos a Guillermo Hurtado Pérez, Director del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM.

Hurtado dice que Beuchot es “el filósofo mexicano de su generación con mayor renombre nacional e internacional”. Esta aseveración inmediatamente me hizo recordar que para Laura Benitez, Beuchot es el “monstruo de la producción filosófica”, lo cual ha sido citado por el Dr. José Benigno Zilli Manica, cuando nos habla de “El caso de Mauricio Beuchot Puente”, en su sitio: http://jbzilli3.blogspot.com/2009/09/el-caso-de-mauricio-beuchot-puente.html

Entonces Hurtado en su afirmación delimita el asunto, en orden a dejarnos ver cuál es el lugar que justamente ocupa Beuchot en el ámbito de la filosofía iberoamericana, ya que el prologuista de la obra destaca a Beuchot como el más importante de entre su “generación”.

Es que con Beuchot tenemos a un filósofo completo precisamente por su producción no sólo en cantidad, sino en calidad; es que independientemente de que se esté o no de acuerdo con la propuesta de Mauricio Beuchot, no se puede negar el trabajo serio y profundo que evidencia cada párrafo de sus escritos. Y al respecto sigue diciendo Hurtado en su prólogo:

Tal es la cantidad de sus publicaciones [de Beuchot] en editoriales y revistas del mundo entero, que resulta extraordinariamente difícil en la actualidad –incluso para los especialistas mejor entrenados- conocer en detalle la obra filosófica completa de Beuchot.

Mauricio Beuchot es un filósofo caracterizado por su empeño en la erudición, y dando ejemplo de constructor y descubridor de la analogía, sabe entregar una enseñanza siempre moderada, sin pretensiones estériles.

De manera que siguiendo a Ana Castaña, en su reseña: sobre Walter Redmond y Mauricio Beuchot, La teoría de la argumentación en el México Colonial (UNAM, Añejos de Novohispania, 1995, pp. 310-313), resulta que Beuchot en este momento es ya una “referencia obligada” en la Filosofía iberoamericana, y muy particularmente en materia de Filosofía en México y en Filosofía latinoamericana.

Por otro lado, Hurtado dice que la obra que nos ofrece Hernández Flores, implica, justo por la dimensión del autor que aquí se trata y se nos presenta, “un ejercicio muy meticuloso y sólido de historiografía de la filosofía ya que no sólo nos ofrece una visión panorámica y a la vez detallada de la obra de Beuchot, sino que la ubica en el contexto de la filosofía mexicana de los últimos cincuenta años (…) El paisaje que nos pinta alrededor de la figura de Beuchot es, por sí solo, una contribución a la historia de la filosofía en México”.

Vaya que una de las conclusiones a las que llego, después de haber leído completamente la obra, es que Guillermo Hernández Flores nos entrega una historiografía muy original de 50 años de vida filosófica en México; por eso, de acuerdo con Hurtado, Hernández contribuye de una manera original, entregándonos un mapa muy completo de lo que ha sido ese México filosófico, dialectizándose entre los “transterrados” y los filósofos mexicanos que iban a Europa y regresaban para actualizarnos en torno a la filosofía que allá iba cultivándose, y así, poco a poco: mencionando nombres como Caso, Vasconcelos, Ramos, Zea y otros, hasta llegar a la figura de Beuchot.

Personalismo y Educación (segunda parte)

2010-07-19T08:12:00.000-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: 12A / LUNES 19 DE JULIO DE 2010 / TIJUANA, B.C.

Continúo con esta presentación y propuesta de la filosofía personalista, o más precisamente del Personalismo comunitario. La primera parte quedó publicada en El Mexicano: LUNES 12 DE JULIO DE 2010 / TIJUANA, B.C., p. 10A. Ahora hablaré de la cosmovisión o diferentes ideologías que componen el terreno en donde nace el Personalismo comunitario.

Sigo aquí también comentando a Juan Manuel Burgos para entregarles este resumen de la definición y expectativas de esta empresa intelectual, y con el esfuerzo de aterrizar todo esto en las consecuencias que una educación personalista quiere, mas también es ineludible la denuncia personalista a los distintos excesos o defectos de educaciones impersonalistas que se dejan ver en estos tiempos.

Burgos nos indica que el personalismo nace en un contexto de “materialismo intelectual”, tengamos como reunidas en conjunto una cosmovisión armada de cuatro corrientes que han comenzado a tener mucha importancia por allí desde poco antes del S. XIX: el pensar positivista, el mecanicista, el vitalista, y el evolucionista; tal vez este último, como se explicitará en breve, sea casi la mejor muestra o el icono de la cosmovisión materialista intelectual, que Burgos refiere.

Para la mentalidad que subyazca al ámbito educativo, se trata de una cosmovisión en donde triunfa la ciencia experimental: lo cual llevó “a pensar que el método científico era el único método de conocimiento válido y, yendo un paso más allá, que las únicas dimensiones que realmente existían eran las físicas y materiales, aquellas que se podían controlar mediante ese método de conocimiento”.

El evolucionismo, como el apoyo más importante para el materialismo intelectual que destaca Burgos, supone que “el hombre no era más que un producto de la evolución a partir de elementos materiales simples de carácter físico. [Y] …No había en el hombre, por tanto, una dimensión espiritual ni capacidades espirituales, sino habilidades con origen en una realidad material más evolucionada que en las plantas y los animales”.

Y en virtud de lo anterior el ser humano siente que su existencia está metida como en un corsé, puesto que sin lo espiritual no se da la libertad; un sujeto sin esa parte espiritual en su existencia, en la marcha de su vida, no es más que un simple animal (animal irracional), o un robot. Es que lo que hace libre a alguien es conocer y amar en el mundo, pues esto es lo que permite a la persona elegir y trascender, para comenzar, en el otro, por lo menos conociéndolo, y sobre todo amándolo.

En una cosmovisión materialista intelectual se trata de pensamientos que instruyen y hacen inteligencias, según Burgos para pura retórica, mas no para “las luchas del espíritu y para los conflictos del mundo”. Esto es, entonces, lo que implica mucha construcción y descubrimiento de la libertad, de manera que se pueda transformar el mundo, y que no se siga con la inercia y el determinismo lineal que condena al ser humano a ese mal refugio que es el destino, y se generan sociedades no sólo excluyentes, también asfixiantes.

Es de todos sabido que en una mentalidad conservadoramente cientificista, y más específicamente evolucionista, prevalece como una idea fundamental, el que la subsistencia de las especies se da a costa de las más débiles, haciendo que las más fuertes se devoren a las más débiles, justificando con ello la ley del más fuerte, se alude aquí a la fuerza vital; y las cosas así son de manera determinada, lo cual no se puede cambiar, aunque se quiera.

Como se ve, no nos satisface, y ni mucho menos, que la educación sea a partir de la ley del más fuerte. Lo cual lamentablemente se alcanza a divisar imponiendo ideologías con el uso, muchas veces desgastado, de que por todos lados lo que se presume es formación de “líderes”, cuando hay quienes no tienen ni la mínima intención de liderar, y son felices en su empleo toda vez que son estimados porque tienen lo fundamentalmente exigible, que es el ser responsables y proactivos, amantes de lo que hacen. Por ejemplo, vi que en una institución educativa quitaron a una excelente docente de primaria para ponerla como una pésima directora, o coordinadora de esa sección de la escuela.

Si no se tiene cuidado, la tan ahora de moda Educación en competencias, puede pecar de fundarse en la Ley del más fuerte si ésta no tiene direccionalidad: lo único que queremos es que la competitividad se funde en el amor por lo que se hace a partir de la actitud de servicio y la responsabilidad por el trabajo que se ofrece, e incluyendo en su justo lugar al que no tiene tanta actitud de liderazgo; y más aún, todo esto requiere de una educación que crea en la persona, como sujeto libre y responsable, para que haya acercamiento afectivo a ella.

Al determinismo materialista que hemos mencionado, no le cabe el pensamiento solidario y mucho menos la intención por el bien común; no cabe tampoco la atención auténtica de las minorías; digo la auténtica, no esa que se va al extremo de hacer de las minorías bombas de tiempo en la sociedad, a partir de discursos y una retórica que les hace actuar odiando a las mayorías; la autenticidad por la atención a las minorías no puede fundarse en el odio, simplemente estaríamos en el péndulo brincando de un extremo al otro sin transformar el mundo.

Entonces, la preocupación del personalismo, era de frente y para atender a la negación de “las dimensiones trascendentes –humanas y espirituales– de la persona”, conste, me parece, que no tanto para condenar a la ciencia, sino para hacerla ver sus límites y con ello, incluso, enriquecerla poniéndose en diálogo.

El personalismo, siguiendo con lo anterior, está recuperando el diálogo con la ciencia, pues este diálogo se había comenzado a perder desde el arranque de la modernidad, cuando la filosofía se había comenzado a subordinar a la ciencia: primero se subordinó a la Teología (tal vez desde antes de la modernidad) haciéndose su esclava, luego se hizo esclava de los diferentes modos de ciencia experimental.

Ahora se trata, como dice un personalista mexicano de la UNAM, Mauricio Beuchot, de hacer que la Filosofía sea compañera de la Teología y, agrego, pues también de la ciencia positiva y/o experimental, insisto que con el fin de enriquecerlas desde una actitud dialógica. Y es que en el personalismo se supone e insiste en que la personificación de un ser humano se da tanto cuanto haya capacidad de diálogo y comunicación, Carlos Díaz es enfático en ello.

Pues bien, además de que en un contexto de Intelectualismo materialista nace el Personalismo comunitario, pues también nace en un mundo capitalista, que ha ido o se ha iniciado desde el liberalismo, lo cual comentaré en la siguiente columna, dado que aquí el especio se agotó.

Personalismo y Educación (primera parte)

2010-07-12T20:53:00.000-07:00

Publicado en El Mexicano: LUNES 12 DE JULIO DE 2010 / TIJUANA, B.C., p. 10A

Por Jesús M. Herrera A.

Una filosofía nuestra, que en estos momentos ya tiene un lenguaje a partir de su misma cultura hispana es la del Personalismo comunitario, si bien esta oferta intelectual implica interpretación, pues no requiere de traducciones naturalmente difíciles, como es la filosofía alemana y en general la anglosajona, para que sean aprovechables en nuestra cultura y lenguaje latinos.

La filosofía personalista, pues, es muy de Iberoamérica; aunque también la haya francesa e incluso con representantes italianos (que tienen unión latina con Iberoamérica); y no puedo de dejar de mencionar que en el personalismo también hay representantes alemanes, lituanos, polacos y judíos, y de diversas latitudes con culturas no latinas. Expongo y les propongo, ahora, el cultivo del personalismo hispano, a veces será ineludible la mención de personalistas no latinos.

El líder español de este personalismo es Carlos Díaz, quien nos dice que una filosofía personalista es aquella en la que en el centro del discurso y el pensamiento esté la persona, se trata de una filosofía y educación que se comienza a tejer desde la persona, y más explícitamente atendiendo al cuidado y respeto absoluto de la dignidad de la persona, entendiéndola a ella como fin en sí mismo, nunca como medio.

Ya con lo anterior he dicho cosas íntimas (de hecho lo más íntimo de él es su dignidad) del ser humano entendido como persona; es que no siempre se comprende como persona al ser humano, y ya la indiferencia por la comprensión de la persona es grave, y distinguir al ser humano como persona es urgente.

Es que se ha hecho habitual el atender al ser humano con títulos, por ejemplo, de licenciado, o ingeniero; se dice el licenciado fulano, el doctor sutano, si alguien no posee un título de esos, parece que no tiene reconocimiento humanamente digno; también está la opción de un título no profesional, sino técnico, ser carpintero, plomero, mecánico, etc.

Y una cosa francamente grave [sin satanizar, lo cual es inútil, pero es un fenómeno que hay que atender] es ver cómo entre los jóvenes todos son güeyes o weyes, ya no sólo los varones, sino también las mujeres; y en estas pseudorelaciones juveniles parece que lo más paradigmático del joven de hoy es que sea narcisista, siempre junto a los demás, pero sin relacionarse, pues para que haya comunicación y relación hace falta tener léxico, lo cual es lo más carente entre los jóvenes; ya desde antiguo (pienso en la filosofía griega clásica) la formación del joven había querido ser precisamente moral, para que sea capaz de un atento reconocimiento del otro como prójimo, haciendo comunidad, esto, me parece, hay que recuperarlo.

Se quiere ver lo humano a través del título, aunque sea el de güey/wey; y aplicando esto a la educación, pues resulta que, si bien nos va, pues educamos para que se alcance a tener un título, de manera que las instituciones académicas han sido muy buenas para repartir/vender títulos a diestra y siniestra, aunque luego el ejercicio profesional o técnico no rinda en términos de responsabilidad, cosa que se acentúa en México, país representado por esa caricatura de un gordo con jorongo, flojo y el borracho.

Claro que en la cultura en que se vive, parece que es más digno ser güey/wey, eso lo atestiguan líderes de programas que son muy buenos presentando como si fuera “Otro rollo”, algo que “Está cañón”, programas que, a mi ver, proponen e imponen al eterno adolescente, que tiene como una gran distinción el ser güey/wey.

Entonces es muy importante una educación personalista, que se piense o estructure a partir de la condición personal del ser humano; y decíamos que se haga radicalizando el respeto absoluto de su dignidad, comprendiéndolo y forjándolo como sujeto libre y responsable.

La responsabilidad humana es un valor por el cual aprendemos de nuestra falta de experiencia, seguimos caminando no obstante nuestros errores, pues siempre algo hay que hacer para reparar lo que mal se haya hecho, sea o no intencionado, lo que nos ayuda es, pues, la responsabilidad por las consecuencias de nuestros actos.

Juan Manuel Burgos es uno de los exponentes más completos de esta escuela de pensamiento que aquí promovemos, es muy recomendable ver de la colección Biblioteca Palabra (n. 14), el título El Personalismo (segunda edición de 2003, es la que sigo).

Burgos nos deja clara una expectativa, que “El personalismo no entiende la filosofía como una mera tarea académica –lo cual no quiere decir que ésta no tenga su [propia] importancia–, sino como un medio de interacción –intelectual– con la realidad. Se hace filosofía para resolver –para intentar resolver–, desde la perspectiva propia del pensamiento, los problemas que afectan a la sociedad”.

Sacar la filosofía de los ámbitos propios de su cultivo profesional (o por lo menos de las aulas de clase), para acercarla a la gente, tal vez quepa el término popularizarla, es una intención fundamental de la labor de los personalistas.

Se tiene, dicho lo anterior, el ideal de hacer culto al pueblo a través de la filosofía; en un mundo teocéntrico esto lo traía la Iglesia, y lamentablemente hoy son pocos los líderes religiosos que rinden para acercar la cultura desde la praxis religiosa; ahora, en un mundo ya no teocéntrico, sino incluso demasiado laicizado, llama la atención la presencia omnímoda de la psicología: es que el líder religioso antes cumplía con una función de orientador psicológico, pero hoy se llega a ver a psicólogos que cumplen una función religiosa, incluso de orientadores morales, y en medio de este embrollo, el acercamiento de la cultura y erudición no es evidente.

De manera que así es como aplico esta urgencia de hablar de filosofía más allá de donde míticamente se le tiene en el común denominador, lo cual implica una actitud apostólica, de acercamiento a la gente, de estar con la gente; de dinamizar no con verborrea, sino que se haga a través de la dinámica de la convivencia; ya de suyo, el personalismo tiene un apellido que alude a lo esencial de la persona, se llama Personalismo comunitario, es que se es persona en la medida en que se es capaz de relación, de interdependencia, y un personalista que nos ayuda a comprender la radicalidad de esta cuestión es Levinas, porque él es quien habla de la responsabilidad del otro, aun antes de conocerlo.

Se trata, en este elemento esencial del personalismo, que implica el estar con los otros, de acompañar transformando la realidad, sobre todo esa realidad de opresión: en este sentido el personalismo más que filosofía emancipadora, es de liberación: enseña a la persona a ser auténticamente libre, tanto cuanto es responsable.

Ya la cita de Burgos habla de darle resolución a los problemas, se trata de los asuntos existenciales; de ir a la transformación de la sociedad comenzando por la preocupación existencial de la persona, la transformación de ella ha de tener como signo la solidaridad: pues requerimos de la solidaridad para que funja como motor de la sociedad, esto es lo que nos hará revolucionarla, y no la toma de las armas que tanto han promovido muchas ideologías emancipacionistas.

Propósitos y destinatarios de mi libro “Persona, Educación y Valores” (continuación)

2010-07-05T07:59:00.001-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: / LUNES 5 DE JULIO DE 2010 / TIJUANA, B. C. p. 10A

En mi columna pasada, del 21 de junio de 2010 (p. 25 A), dejé la primera parte de esta respuesta que le envié a uno de los lectores de mi libro “Persona, Educación y Valores”, en donde he venido exponiendo la necesidad de una interdisciplinariedad para dedicarnos a la labor educativa, más, tal diálogo interdisciplinario he venido sosteniendo que ha de estar orientado por la filosofía, y en concreto por una filosofía que nace para, y desde, Latinoamerica, se trata de una filosofía que de primera intención funge como metodología: estoy hablando de la hermenéutica analógica como una propuesta filosófico-metodológica.

En esta segunda parte lo que haré es explicitar y retomar un poco más qué sea una hermenéutica analógica, de manera que después con la clave de una hermenéutica analógica, se atienda a los propósitos y destinatarios de mi libro, a través de mi respuesta a Cornelio Castelo, de Hermosillo, Sonora, que es a quien me he referido como uno de mis lectores.

¿Qué es hermenéutica? La disciplina filosófica contemporánea es la hermenéutica, la hermenéutica es la disciplina (ciencia y arte) de la interpretación, es común considerar que el término hermenéutica viene de Hermes, el dios griego, quien le interpretaba a la polis la voluntad de los dioses.

Sucintamente, de manera muy apretada, vemos que el mundo de la ciencia y la técnica ha interpretado unívocamente la realidad, unívocamente aquí significa que la interpretación ha sido de manera cuantitativa, instrumental, y positivistamente; y entonces hay realidades, sobre todo existenciales, que no podrían ser objeto de consideración para una óptica o interpretación univocista: tales realidades existenciales serían por ejemplo la moralidad humana, la religiosidad, la felicidad, el sentido pues, de la vida y de la muerte, etc.

Entonces, confrontando al paradigma univocista, y de hecho reaccionando en contra de él, se quiere atender a la interpretación de la realidad desde una hermenéutica o interpretación equivocista, lo cual significa el oponerse a la razón, como una creadora de ciencia empírica o positivista, suponiendo que todo lo que ha hecho la ciencia es malo en sí, y entonces a la razón se le quiere oponer radicalmente el sentimiento y sus creaciones (lo artístico; literatura, poesía, música, religión, etc.) precisamente para atender al sentido de la vida, a la felicidad humana.

Se hacen, pues, dos mundos, mundo de la ciencia y mundo del arte y la religión, el problema es que la tendencia actualmente es ponerlos como enemigos o antagónicos, y está ganando el mundo del sentimiento que renuncia radicalmente al mundo de la razón, i. e., el mundo de la equivocidad; y así como cuando ganó el mundo de la univocidad hubo consecuencias violentas, lo mismo ocurre con un mundo equivocista, también tiene sus propias violencias; y lo que buscamos, pues, con una hermenéutica analógica es evitar radicalismos que conduzcan a violencias. Ya el hecho de ver en la sociedad que se habla de ser de derecha o de izquierda, es una muestra de estas polarizaciones que conducen a actitudes violentas.

¿Qué es hermenéutica analógica? Entre lo unívoco y lo equívoco está la analogía, está de manera dinámica, no como equidistante, sino que se le encuentra en equilibrio difícil. Una hermenéutica analógica, ideada y liderada por Mauricio Beuchot (UNAM), entonces, quiere buscar el diálogo y la relación de los dos mundos, apostando que de ese diálogo saldrá algo diferente, desde la inclusión y no la exclusión que ya ha dado de sí. Intentando que la razón no se oponga al sentimiento y que éste tenga una direccionalidad, un límite, de manera que en la analogía predomine la diferencia, la equivocidad, pero sin perder el piso de la semejanza, de un mínimo racional que evite la total obscuridad, como para renunciar al cultivo de la ciencia y la erudición. Ahora continúo con mi respuesta a Cornelio Castelo.

Otro problema es que en estos tiempos posmodernos se quiere que la literatura detente el lugar de la filosofía, o que la estética detente el lugar de la ética, quienes tienen estas pretensiones renuncian a un mínimo de orden, y con ello se queda la sensación por encima de la razón, y me refiero sobre todo a la razón moral, la primera que se perdió, ahora a parte de la razón moral que desde Descartes se perdió se quiere aniquilar a la razón epistémica, se quiere renunciar, pues, a todo tipo de orden, insisto, para poner por sobre la ética a la estética, y sobre lo ontológico lo literario: en hermenéutica analógica queremos ir de lo literario al ser: por ejemplo que la poesía nos haga pensar en el ser, mas no que la poesía detente el lugar de la metafísica o la ética, que es lo que se ha pretendido. Una hermenéutica analógica busca, pues, un mínimo de orden.

La religión es todo un tema a parte. Yo me he dedicado mucho a ella, de hecho fue gracias a mi praxis católica que comprendí que mi vocación es la Filosofía y la Teología, aunque me he dedicado más a la primera; y mi trabajo en Teología quiero hacerlo desde la base filosófica que permita hacer que el dato revelado se vea sí como obscuro a la razón, pero no ciego a ella, entonces sin subordinar la Teología a la razón, sin incurrir en gnosticismos o teosofismos, u ontoteologías, intento explotar el lado humano de la formación y cosmovisión que le toca proveer a la religión, ya que ella, desde la Teología tiene esa función y sus propios caminos (método) y lenguaje (mito/símbolo).

El problema es que también las escuelas confesionales, en estos tiempos posmodernos, hacen de la formación religiosa un puro ritualismo mágico [equivocista] y/o moralista [univocista], y con estos excesos no se llega al compromiso por el bien común, a la ayuda fraterna y caritativa por el otro. Es que en el cristianismo la caridad se consigue precisamente por la experiencia de fe en Jesucristo, y en ello si bien la filosofía se queda corta, estamos ante una virtud, por lo que la filosofía nos ayuda como pedagoga, y luego, la trascendemos [a la filosofía, abriéndonos a la fe].

Retomo que así como aludí a la aplicación de la hermenéutica analógica a disciplinas diferentes a la filosofía, pues también cabe decir que la Teología está buscando mucho de la hermenéutica analógica, precisamente para poder crecer en la vida de fe desde la Teología, ya que ella ha incurrido en univocismos al quedarse como una ciencia extrañamente cultural pero que no alimenta la fe, o como una ciencia del sentimiento de Dios que renuncia al dogma [no dogmatismos o clericalismos que detentan el poder], y esto no permite tampoco el cultivo de la fe. Y bien, aquí la actitud analógica para la Teología, es una actitud filosófica, abrirse a la suficiencia filosófica que le permita a esta ciencia avanzar para el cuidado y el crecimiento de la fe, que se beba, entonces, de la "Fuente del sentido de la vida".

Queda la preparación cultural de los hogares como redentora de la falta de rigor para alcanzar la analogía en la educación mexicana: llámese pública, o privada, yo creo que hay mucho qué hacer en las Escuelas para padres, de manera que no se queden en las recetas conductistas que les ofrecen, sino que se abran a la cultura: más compromiso con el arte, con la literatura, y con la filosofía para que haya con qué filosofía dedicarse a esta actividad sui generis como es la de educar en el hogar. Construir dinámicas que vean las necesidades sociales y que lleguen a un compromiso, exige una mínima planeación, y esto ya es hacer filosofía, para que estas escuelas y los centros educativos tengan ensayos de trabajo comunitario.

Estimado Cornelio, me quedo atento a sus inquietudes, tengo qué hacer algo así como una segunda edición de mi libro "Persona, Educación y Valores", en la que integre estos cuestionamientos que con lectores como usted, pues voy recibiendo, además de ofrecer ensayos en torno a virtudes/valores concretos, pues en esta vez apenas me quedé en el mapa más general del tema.

Propósitos y destinatarios de mi libro “Persona, Educación y Valores”

2010-06-21T08:21:00.001-07:00

Publicado en El Mexicano: TIJUANA, B. C. / LUNES 21 DE JUNIO DE 2010 / 25A

Por Jesús M. Herrera A.

En esta ocasión me permito hacer público un diálogo que he establecido con Cornelio Castelo, educador, dedicado a la docencia en Hermosillo, Sonora. Se trata de un diálogo en donde Castelo me cuestiona por algunos elementos que no son explícitos para el arte de educar, y de primera intención no los encuentra en mi libro “Persona, Educación y Valores”. Van pues los párrafos que le envié mediante correo electrónico.

Este texto lo escribí en el contexto de una educación que sistemáticamente margina cada vez más a la filosofía, y sobre todo ahora con la Educación en competencias es algo que ha levantado toda una serie de protestas y propuestas lideradas por los principales cultivadores de la Filosofía en México a través del Observatorio Filosófico, donde están figuras como Gabriel Vargas y el vocero del Observatorio, el Dr. Alfredo Torres (editor de mi libro).

Dicen que de músico, poeta y loco todos tenemos un poco, yo agrego que también de filósofos; yo creo que conforme se avance en la lectura de mi libro se verá el porqué de mi insistencia en la filosofía para la educación (reconozco como bien usted descubre, que tiendo a la univocidad en ese sentido [por darle mucho crédito a la filosofía para la educación], espero que no incurra en univocismos que eso sería ya contradictorio), pero aquí quiero exponer estas líneas en orden a responder a su inquietud.

Mi hipótesis es que el filósofo es el metodólogo por antonomasia, en este sentido que la filosofía es ese tronco común que conduce a que el conocimiento se subordine a la intención por hacer el bien: esta premisa aristotélica es fundamental en una hermenéutica analógica [que es la metodología que sigo en mi libro], y en este sentido es que se atiende a la parte MÍNIMA, y que sea suficiente y necesaria, de la parte unívoca sin llegar al univocismo.

Queremos [con el uso de la analogía] que se dé dirección para que haya sentido y no nos quedemos en el puro esteticismo o en lo puramente lúdico: que busquemos, entonces una apertura que ofrece la equivocidad sin llegar al equivocismo [es que la analogía se encuentra entre la univocidad y la equivocidad]; y bueno esto es parte obligada del quehacer filosófico, como actitud, es decir, más allá de la filosofía como profesión o en estricto sentido académico, es lo que pienso al decir actitud, y entonces hay quienes pueden tener esta actitud filosófica sin ser filósofos [de profesión], pues se trata de personas que son capaces de construir una cosmovisión que rinda para enriquecer la vida cotidiana, y aquí que rinda para la actividad educativa.

Curiosamente en el ámbito académico yo veo que se trata de educadores [que cuando tienen una actitud filosófica] siempre están atentos, vigilantes de ese mínimo filosófico que enriquece su trabajo y llegan a la prudencia ante el boom de, no metodologías, sino más bien, ideologías que se ponen de moda, a veces, hasta cada año dentro de los planteles [o instituciones académicas, públicas y/o privadas], haciendo una búsqueda al infinito de un tronco común/panacea en las escuelas.

Es que de todo se hace filosofía, insisto en mi texto que siempre hay una filosofía (o aunque no queramos por lo menos una ideología) subyacente en todo; y en orden [a lo que usted, profesor Castelo, me comenta: "las diferentes expresiones del arte, servicio social o comunitario (entre otras posibles fuentes) [que] les dan sentido, significado y actitud de vida [a quienes no tengan ni pizca técnica de filosofía]", debí presentar más de lo que aparece en mi texto a Alfonso López Quintás, filósofo que se pone como paradigma en una filosofía de la educación que integra de manera muy original la estética: el universo de las expresiones artísticas, el juego, y la Teología al quehacer educativo.

Se trata de una integración que exige un orden, que supone una jerarquización movible, es decir, analógica, es una forma de integración interdisciplinar, y sí, estoy hablando de un filósofo, pero al margen de que se sea filósofo, puedo suponer que si hay aptitud de orden y coherencia, es porque hay actitud filosófica incluso al margen de que se sepa hablar de una forma filosóficamente técnica, el pensamiento que dé para este orden siempre será de tipo filosófico.

Una hermenéutica analógica, en la línea del personalismo comunitario, quiere un mínimo de teoría (univocidad) y un máximo de praxis (equivocidad): la praxis va en la línea de Marx, de que se pueda transformar el mundo, pero nos apartamos de Marx en el sentido de que a nosotros nos parece necesario el diagnóstico, i. e., la interpretación del mundo, al cual por lo menos en una lectura tradicionalista de Marx se renunció; en una hermenéutica analógica queremos esta transformación que tenga como fuentes y cumbres la solidaridad y la subsidiariedad, no es una transformación a partir del odio sino del amor, o por lo menos a partir del otro como fin.

El problema está también desde dentro de la filosofía, ya que un tema en la mesa es el de La muerte de la filosofía: lo cual supone una y mil extravagancias por parte de los filósofos más anti-modernos (que incurren en equivocismos), quienes son vistos en la vida cotidiana con sospecha: y es que si cabe en ellos la idea de comunidad, ésta significa o se reduce a convencionalismos que no se abren a la vida como misterio, y como algo que no está sujeta a discusión, sino a cuidado y respeto.

En mi última conferencia sobre Hermenéutica analógica, dejé un espacio para hacer un resumen de las aplicaciones que se hacen de esta metodología fuera de la filosofía, y los resultados de estas aplicaciones, van siendo precisamente la recepción de una filosofía que ayude a reconceptualizar la disciplina en donde una hermenéutica analógica se aplica, por esto es que yo veo una hermenéutica analógica como recuperadora del auténtico diálogo interdisciplinario, cosa a la que muchos filósofos aún hoy siguen renunciando, y a lo más que alcanzan sus aportes es a quedarse encerrados en los cubículos y aulas académicas.

Hasta aquí mis planteamientos se resisten a dejar el color académico, pero apuesto a que una actitud extraacadémica puede ser filosófica, en la medida en que cuestiona y escucha, entonces como filósofos requerimos de mucha actividad para sacar a la filosofía de las aulas académicas e interpelar, insisto, a los que aun no siendo filósofos de derecho, lo son de hecho, y de hecho, apreciable Cornelio, usted es un caso ad hoc. Ya cuando la actitud cambia, se puede ir caminando más a la equivocidad [sin el peligro de perderse en ella, que sería lo mismo que perder el sentido], para ir construyendo mejor esa analogía que deseamos y proponemos.

Y es que no se deja la actitud filosófica en la persona humana, pero para mí es triste que a esta actitud a veces se le quiera dar respuesta desde literatura puramente comercial y sensacionalista [que los docente llevan a las aulas ingenuamente] (Paulo Coelho, Carlos Cuauhtémoc Sánchez, o a lo mucho Ética para Amador, o Los 7 hábitos de la gente altamente efectiva) que si le dejaran a la persona las herramientas para subir su nivel de lectura en orden al cultivo erudito de su personalidad, entonces, cumplirían su cometido; desde mi compromiso con la hermenéutica analógica, con este texto, y con mis columnas en el periódico, tengo como primeros destinatarios a los docentes, a quienes yo no veo que se les ofrezca algo para que poco a poco suban su nivel cultural y adquieran una mística y personalidad con erudición, pues los tienen además de distraídos, afligidos con cursos de tal o cual técnica psicologista para entretener lúdicamente a los estudiantes.

Continuará en la siguiente columna…

Deporte y ética

2010-06-14T12:54:00.001-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: TIJUANA, B.C. / LUNES 14 DE JUNIO DE 2010 / p. 31A

Estamos distraídos en torno a esta fiesta deportiva: el Mundial del soccer. Tenemos el reto en los ámbitos académico de usar esta distracción para hacer algo de filosofía del deporte, que nos ayude a sacar de entre la algarabía el sentido del deporte.

El contexto en el que estamos nos hace tomar al deporte como un pretexto para la flojera, ya se dice que el juego se verá en las mismas escuelas, y obviamente se interrumpirán algunos sectores productivos de la sociedad, como si México fuera un país muy productivo, pero ahora tenemos un “buen” pretexto para olvidarnos que somos tercermundistas, que hay mucho desempleo y pocas oportunidades.

Y pienso que en los países desarrollados el deporte sirve para manifestar el nivel de desarrollo y oportunidades, los triunfos son ese sello, mientras que al final de las jornadas deportivas, en México, siempre salen a “lucir” las historias heroicas por aquellos deportistas a quienes el Estado no les ayudó y se las tuvieron que arreglar como pudieron.

Pero en el soccer mexicano es más lamentable que los jugadores ganen como si fueran del primer mundo, y sean perdedores como si no fueran deportistas de alto rendimiento. Uno ya sabe que hay deportistas que viven no por el deporte, sino porque tienen algún oficio: son taxistas, albañiles, mecánicos, allá en algunos países del Caribe, donde no son, pues, deportistas de alto rendimiento.

Esto me hace pensar en que los futbolistas mexicanos casi siempre se parecen a los políticos mexicanos, porque lo segundos ganan incluso más que algunos políticos de países más desarrollados económica y tecnológicamente que México, pero son unos fracaso en su actividad política, para cuidar del bien común y de la promoción de la justicia. Así nos ha sucedido, que los futbolistas mexicanos ganan como en el primer mundo, pero son un fracaso: juegan como nunca y pierden como siempre.

Pero intentaré ser más moderado, realista, en orden a cuidar del sentido del deporte, que es lo que aquí me interesa, y que estas líneas puedan servir en la labor de educar en una cultura del deporte. Hay un dicho que acá nos puede ayudar, lo propongo como lanza para ese sentido auténtico del deporte: se dice que ha de haber un equilibrio entre mente sana y cuerpo sano.

Nada mejor que el deporte como una ascética perenne. Más allá de moralismos el deporte es ese modo probado de educar el cuerpo. Ya cuando el deporte se usa para presunciones que van más allá de la salud entendida como vida de equilibrio, pues evidentemente que el deporte se desvirtúa. Por cierto, también se desvirtúa el deporte cuando cuerpos atléticos se lucen como superhéroes, pretendiendo o dando a entender que por la fuerza física es que se alcanza la justicia, sin dejar cabida a la posibilidad de la razón, en orden al recto entendimiento.

Y definitivamente es necesario que en la sociedad haya iconos del deporte, que haya quien viva del deporte, pues hay temperamentos que lo exigen, y además de aquí saldrán maestros en el deporte. Más, se olvida que el maestro, o líder en el deporte, tenga una consistencia moral, que le dirija el sentido de la actividad deportiva.

Se puede poner por ejemplo las artes marciales, que además de ayudar en la educación física, se pueden tomar como un medio para agredir, más que para defender.

El deporte es un medio para comprender y ejercitar (teoría y praxis) la vida moral o ética. Pues cualquier arte, y el deporte es algo artístico, suponen un mínimo de teoría, de consejo, de indicación o lección, y mucho de práctica, y así es como se cultiva también la ética, con un mínimo de teoría y mucho de práctica hasta que se alcanza la virtud.

El deporte supone eso humano o antropológico de, como ya decía, dominar el cuerpo; y no se trata de platonismos anacrónicos en el sentido de que el cuerpo sea malo en sí mismo, sino que el cuerpo necesita someterse a una ascética para que no se enferme. Y qué mejor, insistimos, que someterlo a través de la disciplina del deporte, pues es el mejor modo en tanto que es el más atractivo, pues el deporte es relajante, y más que eso es desestresante, y como un desestresante el deporte se hace actual, en esta cultura, precisamente, de estrés.

Entonces por medio del deporte llevamos a perfeccionamiento la persona, precisamente desde lo físico, biológico o material vamos haciendo trabajar también lo psíquico o espiritual o anímico, y así, como se ve, es desde el deporte que se va dando un modo de plenificación de la persona, pues literalmente se oxigena, no sólo lo material del ser humano (el cerebro y el corazón), sino, lo más importante, lo anímico, y así uno está más dispuesto a mejores actitudes de vida.

Si uno se fija bien, el deporte se convierte además en un modo de conocimiento de la condición humana, y es más, se dice que con el deporte se adquiere mejor condición, y cuando uno lo deja, se dice que se ha perdido tal condición. El deporte, pues, mejora la condición humana: e insistimos, no sólo en lo físico, también en lo anímico, es algo, pues, holístico, integral.

Ya, entonces, de ese conocimiento de la condición humana, se pasa al deber y a la virtud; y para ello, ya se ha usado de las reglas. Es que todo deporte, no obstante su dinámica lúdica, tiene un bagaje de normas que lo acompañan, así, se hace deporte en un marco legal, e insistimos que esto no llega a menguar y ni mucho menos, el carácter lúdico del deporte.

En ética suponemos que las reglas son como un pedagogo, y llega un momento en que éstas no se requieren y se actúa por convicción, pues resulta que en el deporte, o mejor, en el deportista íntegro, no sólo no hay respeto absoluto por las reglas, sino que se juega tan limpio que se está más allá del cuidado de la regla, éstas ya son superadas, en el sentido de que las reglas no estorban.

Y sucede algo curioso, en el deporte casi no se ven pretensiones democráticas baratas o absurdas que lleven y traigan las normas de forma caprichosa, pues hay reglas tradicionales que le conservan a los deportes clásicos su carácter artístico, y se es muy consciente de que el tocamiento de tales reglas deformará el deporte como una disciplina que es, se correría el riesgo de quitarle al deporte su carácter artístico.

Prevalece la virtud, es decir, el arte sobre la ley o norma, pues no se entra a obedecer normas sino a jugar, pero teniendo claro el marco legal, el espacio en donde se llega o acude a jugar. Y la ética es precisamente más de virtudes que de normas, es mínimamente normativa porque tiene como fin la virtud, así, el patear el balón es algo que trasciende la norma, porque es un arte.

Finalmente, el deporte es un modo de comprender lo que es la interdependencia, la alteridad, y el cuidado del otro; en fin, representa la vida en común, el trabajo en común. Sólo la auténtica integración como equipo conduce al éxito del deporte; se puede ser rival y compañero, de manera que el deporte hace crecer al individuo dentro de la comunidad, y a su vez la comunidad crece en la integración intersubjetiva que se da mediante el juego.

Esperamos que estos eventos lúdicos y deportivos, nos den ideas y acciones de crecimiento social en México.

El rol de la filosofía para innovar

2010-06-08T07:55:00.001-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicada en El Mexicano: LUNES 7 DE JUNIO DE 2010, TIJUANA, B.C., p. 23A

Actualmente se busca la innovación, me parece que el intento quisiera prescindir de las ideas, lo digo en el sentido de que esta búsqueda de innovación renuncia a la cultura, al cultivo de la inteligencia y todo para justificar la ley del menor esfuerzo, total que casi que se quisiera innovar desde la nada.

Incluso se ven concursos por aquí y por allá para premiar al mejor innovador de algo; y si uno se fija bien, el mejor innovador está asistido por lo menos por cierto cúmulo de información que mínimamente puede organizar, ya que uno de los grandes vicios actualmente es el estar saturados de información y sin capacidad de distinguir la más válida y, mucho menos, de organizarla.

Se requieren, pues, ideas para innovar y la madre de las ideas es la filosofía. En este caso la filosofía ante las ideas es estricta, porque exige que las ideas sean con contenido, y no se trata de ideas vacías. En los bachilleratos a veces no se tiene en cuenta la deambulación mental del adolescente, que en estos tiempos posmodernos se radicaliza más en ellos, y en esta etapa académica a cualquier cosa, si no se tiene cuidado, se le llama ideal o ingeniosa, y con ello hasta innovadora.

De la relación entre filosofía e innovación encontré una nota en Internet de Santiago Montenegro, él dice que “La innovación es la producción de nuevos conocimientos que generan valor. Se trata de ideas frescas que dan origen a nuevos productos; servicios y procesos; nuevos métodos para administrar y diseños originales e invenciones que generan ganancias para las firmas, regiones y países”.

Y sigue advirtiendo este artículo que menciono, algo en lo que es difícil caer en cuenta actualmente, que para innovar no hay recetas, es que se ha impuesto como si fuera un dogma el hecho de sacrificar el qué por ir en pos del cómo.

Regresemos con la filosofía. Fue Hegel el experto en decirnos más claramente que de ideas, sobre todo opuestas, es que emergen otras ideas, es que este filósofo está mirando así, hacia atrás de él, la lucha de las ideas, como desenvolviéndose éstas dándole movimiento, mejor es decir, dando vitalidad a la misma historia, pues precisamente la historia es historia de las ideas, según Hegel.

Luego no olvidemos que los antiguos, allá en la época de los griegos, en donde las personalidades que han quedado como los principales representantes de ese mundo cuna de la filosofía, como son Platón y Aristóteles, llevan en su enseñanza una síntesis de lo que ya se había venido cultivando desde los ancestros presocráticos. Por mencionar algo, en Platón y Aristóteles hay huellas de lo mejor de los pitagóricos, como es el uso de la analogía en términos de virtud; es una huella, la de la analogía, que les sirve para hacer dialogar a Parménides y a Heráclito, el primero celoso de la permanencia y el segundo un radical en torno al cambio y a la obscuridad de las ideas.

Los medievales también nos dan muestras de un avance en el conocimiento a partir del respeto a una tradición que ya venían cultivando, pero tratando de hacerla dialogar, en sus nuevas lecturas que hacían de los griegos, con una comprensión religiosa del mundo y del hombre, en donde el Dios de la revelación de los cristianos los interpelaba. Pero no innovaban desde cero, desde nada, partían de algo.

Me viene a la mente Nietzsche, de quien podemos decir que es el más retador de la innovación, porque lo hace en algo tan original como es la vida moral, ya que una de las lecturas más conservadas de Nietzsche indican que él es el filósofo de los valores.

Me parece impreciso que se piense en un Nietzsche que rompe con todo para partir desde nada, pues más bien estamos ante un filósofo que invierte una tabla de valores sobre todo anquilosada que enferma al ser humano, pues lo hace hipócrita.

Por otro lado, Nietzsche recupera esa tradición que le hace mucha falta al ser humano de hoy, que es la de la tragedia en los griegos, de manera que el ser humano deje de ser cobarde ante todos aquellos acontecimientos que, es mentira, bien dice Nietzsche, correspondan a una historia lineal, siempre en el ensueño del “fueron muy felices, para siempre”, porque definitivamente que la vida es, más bien, trágica; luego Heidegger explicitará que somos seres para la muerte, ella, la muerte, es nuestra única certeza. Y se nos invita, pues, a innovar para atender a esa certeza, la única que tenemos en la vida. Yo creo que innovar para atender a esta certeza es la innovación de las innovaciones.

Una cosa exagerada que desgraciadamente fortalece cada vez más el círculo de la mediocridad mexicana, es ver a los de menos bagaje intelectual en la vida política y en no pocas empresas de la iniciativa privada, y más lamentable es verlos dirigiendo instituciones educativas públicas y/o privadas. Se olvida del sentido común que advierte el hecho de que “nadie da lo que no tiene”; cómo innovar, pues, sin apoyos ideales, eso es imposible.

Ahora volvamos con Montenegro, quien termina su nota diciendo que “los profesores y los estudiantes de filosofía sacarían provecho de las cuestiones que desafían a las firmas e industrias. Podrían ampliar sus horizontes y darse cuenta que ellos también pueden contribuir a la productividad de las firmas, las industrias y de la economía en general. Sin embargo, ya es hora de que algunos de los principios básicos de la teoría del conocimiento y la filosofía de la ciencia se introduzcan en las escuelas de administración de empresas”.

Y es que a mitad de la nota de este artículo, el autor hace una advertencia muy sabia: “Según la escuela de la crítica racional, cuando las teorías existentes no pueden explicar ni solucionar los problemas presentes, y cuando la crítica constructiva se permite y fomenta abiertamente, es más probable que florezca, como sucede con la innovación, la formulación de nuevas hipótesis -y por tanto nuevos conocimientos científicos. En este punto, también, la formulación de nuevas ideas e hipótesis muy a menudo se desarrolla lejos de la influencia de los expertos, porque los expertos, igual que los directivos empresariales, frecuentemente se vuelven prisioneros de sus especializaciones y formaciones”.

Esta cita me hace pensar en el miedo a la filosofía, hay miedo porque el filósofo quiere romper paradigmas: de hecho no es el miedo a la Filosofía como esa ciencia que casi todo mundo ignora formalmente, aquí no es tanto el miedo a lo desconocido sino que es el miedo a lo más importante de la filosofía que es la actitud filosófica que toda persona naturalmente debe tener, que es claro: ya el flojo, bulímico y/o anoréxico intelectual no tiene esa actitud filosófica que refiero, por la que uno deja de ser parte de ese vulgo que nunca sabe a ciencia cierta qué celebra en las fiestas cívicas.

Se trata de la actitud de cambiar los esquemas que, desde una postura moderada, ya de plano están anquilosados, trabados; digo que desde una actitud moderada porque los radicalismos tienden a extremos que siguen sin conseguir nada nuevo, dejan las cosas atoradas o, incluso, casi siempre las empeoran, de aquí la necesidad de la filosofía como un proyecto de moderación para innovar auténticamente.

Entrevista en Podcast

2010-06-05T19:17:00.001-07:00

Me entrevistaron el viernes 4 de junio de 2010

Beuchot y una ontología hermenéutica, y analógica.

2010-05-30T11:27:00.000-07:00

Por Jesús M. Herrera Aguilar

Estimado LISANDRO Prieto Femenía, atiendo al planteamiento que por acá nos expones, donde en resumen preguntas por lo que sea para Beuchot una ontología hermenéutico analógica, precisamente en el contexto de la resistencia a la metafísica.
El asunto es amplísimo; espero tocar los tópicos más básicos de la consecución de una nueva ontología o metafísica desde la hermenéutica analógica.
Beuchot no distingue entre ontología y metafísica, pues ya esa indistinción es algo analógico, la distinción supone una escisión entre dos bloques antagónicos, ya que unos abrogan una metafísica y se abren a la posibilidad de una ontología, como Vattimo que le llama débil a su ontología en tanto que renuncie a una metafísica; más, al margen del cultivo heideggeriano de la ontología, y hay quienes como, o en seguimiento de Levinas, que proponen una metafísica.
Así abordaría, pues, el contexto Beuchot, aprovechando los dos caminos más representativos que está tomando el asunto, de manera que Beuchot no observa una resistencia absurda a la metafísica, sino más bien observa y asegura que se está trabajando en la consecución de una nueva ontología, “hermeneutizada”, dice él [BEUCHOT Mauricio, “En el camino de la hermenéutica analógica”, San Esteban, Salamanca (España) 2005, p. 129], en el sentido de que no tendrá las pretensiones univocistas, i. e., violentas, monolíticas, instrumentalistas, egológicas, etc…, de la metafísica moderna, o que, a mi ver, convirtieron en lecturas unívoas a los clásicos antiguos y medievales, de manera que se hace válida la resistencia que muchos hacemos de una y otra forma, por ejemplo, cuando se quiere ver a Aristóteles como el primer conductista sin mas. En esta búsqueda que es ya una empresa, se quiere inscribir una hermenéutica analógica.
Dice Beuchot que “Heidegger, Derrida y Lévinas claman contra la metafísica de la presencia y de la representación, y piden una metafísica de la ausencia; pero esto se muestra demasiado disolvente, en contraposición con el rigorismo anterior; resulta mejor una metafísica de la pre-ausencia, o de la post-presencia o des-presencia; el Ser no está presente del todo, en cierta medida está ausente, incluso mayoritariamente. Sin embargo, tampoco está ausente del todo. Así, es una metafísica del umbral.” [Ibid, p. 130]. Se trata del respeto al poco acercamiento que se pueda tener al ser, y de no sentirse dueño del ser porque nos vayamos con la inercia del pretencioso conocimiento ponderable y cuantitativo, instrumental y positivista que a su modo, da cuenta del ser.
Algo se dice, pero mucho se calla del ser, tanto desde un flanco como del otro; Beuchot intenta aprovechar y no seguir escindiendo el callar y el decir que advertía Wittgenstein, más bien apuesta a que se puede decir callando, más hay que dar el paso a un suficiente decir (en casi todas sus obras habla de un decir y/o conocer pobre pero suficiente), como para que no haya que conformarnos con un agnosticismo epistémico que, probado está, no se sostuvo, pues no llegó a dar sentido: por insistir en que lo ideal era lo real, con lo que se entificaba la realidad y se logificaba a la inteligencia (son precisiones que me gustan de Zubiri pero les encuentro eco o analogía con la empresa de Beuchot); en hermenéutica analógica sospechamos moderadamente del conocer en orden a tener cuidado con el ser o la realidad (que no quisiéramos escindir).
Beuchot ve, como un referente obligado que es en el cultivo del medioevo, que la hermenéutica [analógica] es virtualmente metafísica, que le puede dar fundamento a la ontología más que seguir viéndola (tradicionalistamente a la hermenéutica) como enemiga de la ontología o metafísica[BEUCHOT M., “Perfiles esenciales de la hermenéutica”, México, FCE/UNAM: 2008, pp. 75ss]. Varias son las razones que lo posibilitan, aquí menciono que se trata simplemente de no caer en el juego por el juego de la interpretación, metaforizando metáforas como sugieren algunos, o negando que las interpretaciones no tienen un hecho que las originó, pues siempre hay un contexto, i.e., un hecho; así el interpretar es un interpretar algo, el interpretar nos reconduce al ser, pero de manera analógica, precisamente porque se accede desde la hermenéutica, ya ello mitiga, y mucho, el acceso unívoco que efectivamente se llegó a hacer, pero lo analógico cuida de no caer en una hermenéutica lúdica que niegue el ser.
Finalmente, me gustaría mencionar algunas ideas que ya veo más propias de Beuchot, más personales, en el sentido de que nos deja ver qué lo asiste como un hermeneuta en busca de una ontología en la historia de las ideas para una posmodernidad que tiene pisando el trance de un siglo a otro; lo que sigue es ya su síntesis, pues que queda supuesto su marco teórico y su metodología que tanto le caracteriza, para hacerse presente él, jugándosela, pues, como filósofo en un ambiente posmoderno antimetafísico; es una posmodernidad sospechosa (y con razón) de cualquier intento metafísico, aunque llega a serlo radicalmente (lo cual puede ser muy equívoco):
Beuchot en su búsqueda metafísica u ontológica sigue a los peripatéticos y a Aristóteles “y [aclara] no tanto el que le dio Andrónico, inventor casual del término” [En lo que sigue estaré recogiendo ideas de BEUCHOT M., “Microcosmos. El hombre como compendio del ser”, Coahuila, Universidad Autónoma de Coahuila/Siglo XXI (Escritores Coahuilenses, Segunda serie): 2009, pp. 139ss.], para recordarnos sin prejuicios univocistas que la metafísica quiere él que sea sabiduría del ente, y con el fin de que esta expresión aristotélica no sea “fantasmagoría inexistente”, sobre todo hoy, hace intervenir el “Fausto” de Goethe, cuando allí se dice que con una actitud metafísica se abarca “con espíritu profundo lo que no se adapta al cerebro humano”.
Beuchot asegura en la obra que comentamos, que hay un “instinto metafísico” en la persona, precisamente porque ella es un “microcosmos”, lo cual puede decir asistiéndose de la sabiduría medieval y antigua que tanto lo caracteriza y sabe actualizar, precisamente, en su labor como hermeneuta. De aquí que Beuchot busque el cuidado posmoderno de la otra ontología que se está buscando, y en ello le apuesta a la analogía para arrostrar y ganar el reto. Y es que Beuchot insiste de diversas maneras que el seguir en el camino de un nihilismo pasivo engendra una metafísica que le niega las expectativas al “instinto metafísico” de conseguirse un encuentro con lo metafísico, o peor también una regresión a la metafísica que con justa razón se rechaza, también la metafísica modernista niega el encuentro con el ser, con lo metafísico.
Lisandro, pues mucho más hay que decir, mejor sigamos en el diálogo para ver por dónde continuar… un saludo y gracias por tu intervención acá, en este espacio analógico.

Hacia una motivación empresarial desde la ética

2010-05-03T11:13:00.000-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: LUNES 3 DE MAYO DE 2010 /TIJUANA, B.C. p. 23A

Imagen obtenida de: http://raulaguana.aprenderapensar.net/files/2009/09/etica.jpg

Lo primero que tenemos que considerar es que somos individuos, y también sujetos de sociabilidad. En un libro comercial de los que me han parecido que tienen una mínima asistencia de seriedad metodológica y documental, como el de “Los 7 hábitos de la gente altamente efectiva”, de Covey (conste que casi no me gusta mencionarlos, así que acá ya le reconozco algún mérito a este texto que tanto se ha usado para la motivación empresarial), nos encontramos con que la madurez de la persona se da no en la dependencia ni en la independencia, sino en la interdependencia.

Es un hecho el que nacemos dependientes en todos los sentidos: para comer y asistirnos en todas las necesidades primarias requerimos absolutamente de los papás; y conforme se va creciendo uno va adquiriendo independencia, incluso hay un impulso muy natural que hemos de dirigir para que no se desvirtúe, ya que en la adolescencia se llega a intentar un independentismo absoluto.

Por obvias razones una dependencia absoluta, como la del bebé (ya otra cosa sería una dependencia por enfermedad) no indica madurez; y la independencia absoluta de tipo adolescente no puede ser, tampoco, indicio de una madurez o crecimiento personal: recordemos que adolescente indica etimológicamente el estar falto de algo, en este caso se trata de carecer de estabilidad emocional, la cual siempre implica una dificultad para hacer comunidad, para relacionarse con el otro.

La capacidad de interdependencia, término que hace suyo Covey, indica que se está dando el camino de la madurez, la madurez viene a ser una capacidad, precisamente, de interdependencia. De tener sensibilidad por el bien común; de saber dar y de saber recibir, ya que es común no tener alguna de esas dos capacidades, o tal vez sea peor, no tener ninguna de las dos.

Pues bien, a partir de una disponibilidad o actitud como es la interdependencia, es que uno quiere dedicarse a hacer algo para mejorar el mundo en el que se vive. Se trata, por lo menos como el mejor de los ideales; definitivamente que se vive en un contexto en el que cuesta mucho trabajo tener reconocimiento y dedicarse a lo que a uno le gusta para vivir decorosamente.

En nuestro contexto mexicano se ha tendido a ver el trabajo como un castigo, lo cual no ayuda a encontrarle un sentido al trabajo que se realiza cotidianamente; de aquí que elaborar y estudiar un código de ética en la empresa, ayudará a que el integrante de una organización tome conciencia y le dé sentido existencial a su actividad profesional u oficio dentro de una institución.

Hay un dicho que me parece muy sabio, y reza así: quien no nace para servir, no sirve para vivir, lo cual me parece muy válido, es algo que se deja ver aunque sea fragmentadamente en los extremos, por un lado están los que tienen una vida económicamente resuelta y se dedican a la filantropía y al altruismo para invertir su tiempo, y en el otro extremo están los más desfavorecidos que sólo solidarizándose entre ellos subsisten menos mal.

Lo ideal es que el trabajo esté motivado por el servicio. Que se trabaje actualizando un talento; que uno se sienta llamado, de lo contrario, el levantarse a trabajar se convierte en un infierno, cuando se hace sólo por el beneficio material. Es que debe haber un equilibrio entre la satisfacción material y la espiritual o personal.

Tenemos pues esta disposición humana. En donde intento hacer ver la relación entre individuo y sociedad desde el encuadre del ejercer un oficio o profesión a través de la empresa, donde la virtud del servicio le da contenido a eso que manejamos como vocación. Hay que atender a ella, a la vocación, lo cual se hace poniendo los talentos personales para el bien de la comunidad.

El hogar, en otros momentos, he dicho que vale como un taller para que la persona adquiera virtudes. No tenemos un sistema educativo que piense en virtudes, más bien estamos distraídos en la consecución de valores, pero hay que recordar que el medio para la consecución de valores es, precisamente, la virtud.

Hay quienes dicen que valor y virtud son lo mismo, lo cual es un error. La virtud es de raigambre griego y medieval y supone la comprensión de eso esencial de la persona, que es su psicología. Es que las virtudes se refieren al cultivo de la inteligencia para ser sabios y al cultivo de la voluntad para tener carácter, i. e., fuerza de voluntad para amar fielmente.

Hasta donde yo alcanzo a ver, el problema fue que las virtudes se perdieron en ese sentido clásico, luego en la modernidad más bien se llegaron a considerar como fuerza, la que luego Nietzsche llamará fuerza de poder.

Para la educación en la familia había una forma de buscar la virtud, cuando esta forma no se desvirtuaba lo lograba, era una urbanidad, que venía de un código, una serie de lineamientos o normas que ayudaban a ser generoso y pensar en el otro.

También la empresa puede ser ocasión para el cultivo de algo que esté más allá de conducirse como simples máquinas que trabajan para subsistir. Ya hace tiempo que las empresas piensan en que los empleados inviertan en información, en México tal vez son pocas las que lo hacen.

Hay empresas mexicanas que se quedan atoradas en la promoción de la Programación Neurolingüística dentro de sus organizaciones, con el único fin de tener empleados motivados, viendo a los empleados como medios, como simple “recurso humano” pues, y no los saben ver como lo primero que son, es decir, como personas, al punto de que sean fines y no medios.

Es algo vanguardista el que las empresas (claro que de una manera muy especial las instituciones académicas) se abran al lenguaje de la filosofía moral o ética en las empresas; en la medida en que estos proyectos maduren, al mediano plazo, no sólo habrá motivación empresarial, la cual, desde las expectativas de una Programación Neurolingüística al margen de la comprensión holística del ser humano, –de la condición humana– y de la ética, pues peligra (esta motivación) de ser débil porque llega mediática o inmediatistamente, y esto supone que el empleado no se vea, ante la empresa, como persona, sino como simple instrumento.

Con la obtención de un código ético, vamos adquiriendo un mapa para saber por dónde ir caminando a través de principios y normas, así como de valores y virtudes. La Programación Neurolingüística que tanto se ha hecho famosa en el mundo empresarial, podría tener un mejor sello. El ideal es que se crezca también como personas, buscando esa plenitud o integridad que termina en felicidad.

Es que en estos tiempos en que se vive una crisis humana, donde pareciera que el trabajo no deja respirar, es una muy buena iniciativa el poder hablar de eso tan desconocido como es la ética; ésta es desconocida en su teoría y lenguaje, pero es muy tan demandada en la práctica, es urgente el conocimiento de la ética, y desde la empresa mucho se puede avanzar.

Tal vez el problema no sea comenzar, sino dar continuidad; me parece que el primer objetivo sea dejar el arranque, sensibilizar de la necesidad por cultivarse en lo humano, y en lo propio de la formación humana que es el cultivo de las virtudes, primero, desde la documentación y conceptualización, ya la praxis se irá dando desde una suficiente tenacidad. Se pueden usar gacetas impresas o electrónicas para ayudar en el seguimiento después de un primer intento formal, como puede ser un diplomado.

Política, actividad de inclusión o de solidaridad

2010-04-26T19:51:00.000-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano, / LUNES 26 DE ABRIL DE 2010, TIJUANA, B.C./ p. 23A

En la columna pasada, describía lo que fuese una “moral indolora”, término usado por el filósofo francés Gilles Lipovetsky, y he tratado de reflexionarlo en la situación de nuestra forma mexicana de vivir. En donde en pos de una solución inmediatista se gesta una moral social suave: que no implique esfuerzo, que pueda lograr una paz hipócrita que cuaja en indiferentismos que casi se hacen lo substancial de ese valor liberal, tan cultivado a la luz de John Locke que es el de la tolerancia: pero a mi ver, descontextualizándolo hasta hacerlo que pierda referentes.

Yo considero que esta moral indolora se ha tomado como un buen pretexto para evadir el auténtico compromiso con la sociedad, o mejor es decir, con la comunidad: para olvidarnos del auténtico significado de la solidaridad, que es el valor con el cual se construye y dinamiza el diálogo político para que éste pueda ser incluyente.

Precisamente por prudencia uno sabe que en determinadas circunstancias el dar ciertas limosnas no ayudan al que se nos presenta como "indigente", sin embargo a nivel político-social, las limosnas sirven para distraer a la gente, esto se materializa en las diferentes prácticas populistas que vamos viendo nacer en cada periodo de elecciones; se trata de algo que vemos agudizado en México.

Enrique Dussel, líder de la filosofía latinoamericana en ese trabajo de hacer filosofía de la liberación pensando en ser incluyente, nos invita a superar lógicas de exclusión, nos ayuda a pensar para construir desde lógicas de inclusión.

De hecho, intentando hacer dialogar filosofía de la liberación y filosofía personalista, la inclusión tiene mucho que ver con el valor social de solidarizarse, de manera que se trata, en Dussel, de una inclusión realista, porque la inclusión hay que hacerla cuajar en trabajo, en una toma de posición activa, para dejar las actitudes pasivas que precisamente sirven para que se fortalezcan las distintas praxis populistas que tanto le gusta promover al gobierno (de cualquier partido político), con lo cual se le sigue haciendo pensar a los más necesitados que lo que les toca hacer es estirar la mano y esperar la limosna.

Una vía de liberación de los pobres y necesitados, en la praxis sociopolítica había sido la ofrecida por Karl Marx; se había hecho una lectura unívoca del medio, del cómo liberar a los marginados o pobres; ese medio o el “cómo” era la revolución; los marginados en términos de Marx eran los alienados, los de la clase proletaria; se trataba de una condición, la alienada, que la he alcanzado a comprender como lo que refiere esa expresión vulgar del tener “lavado el cerebro (o coco-wash)”.

Según Marx, la alienación o esa marginación se daba a través de los sistemas sociales, pensados y actuados por los políticos; también a través de la filosofía, pues ésta no transformaba la sociedad y se subordinaba a las intenciones de los poderosos o burgueses, y también le servía a ese otro medio: el de la religión, es el medio de alienación más poderoso a los ojos de Marx, porque ha servido como un refugio de gente pueril que aún gusta de fantasear para ocultar su cobardía; y, siguiendo Marx a Ludwig Feuerbach y otros, la religión servía como opio para el pueblo; de manera que estar alienado es también análogo a estar drogado.

Entonces la lectura unívoca que tradicionalmente se ha hecho de Marx, conduce a pensar en la revolución por la cual hay que atacar a diestra y siniestra, desde el supuesto de que todo burgués, toda filosofía y sobre todo cualquier institución o persona religiosa, lo único que hacen es idiotizar al pueblo, con el fin de vivir parasitariamente a costillas de los alienados.

Y bien, regresando con Dussel, se supera la forma de hacer revolución: ya en el ámbito teórico se comienza a matizar, de manera que no todo religioso y no toda religión llega a ser alienante y fantasiosa, se puede pensar en algún ejercicio político más honesto, y es injusto ver a todos los ricos como malos (imagen injusta del rico, del empresario que, por cierto, se le sigue imponiendo a muchos a través de diversos discursos demagógicos; en México llegan a hacerle creer a la gente que ser rico es malo y ser pobre es bueno).

Dussel, pues, representante de la joven tradición de la filosofía latinoamericana contemporánea, intentando mejorar las nuevas formas de aprovechar la enseñanza de Marx, las cuales nos llegan sobre todo de la Escuela de Frankfurt, de la que bien se ha dicho que psicoanaliza el marxismo y sociologiza el psicoanálisis: de manera que sistemáticamente alcancemos a descubrir las intenciones ocultas de los sistemas que quisieran fortalecer ese círculo vicioso de la exclusión.

Una observación muy atinada y conclusiva de la crítica a la sociedad, teniendo en cuenta la influencia filosófica de Frankfurt, nos la entrega José M. Mardones, quien dice: “La política moderna es cada vez más consciente de las dimensiones estructurales de la sociedad. Quizá por eso mismo, se siente amenazada de reducir la política a pura tecnología de sistemas. Enfrente están los románticos de la política, que esgrimen un voluntarismo de buenos deseos frente a la dureza y terquedad de los mecanismos económicos y burocráticos”.

Dussel, y de manera muy general en filosofía, observan que esta labor crítica de la sociedad en los representantes más connotados de Frankfurt, como son Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel, ha tomado un camino que quiere ser dialógico, pero muchos pueden interpretar un tipo de diálogo que peligra de hacer discutible todo, incluso la propia vida.

A esto Dussel arguye que, precisamente es la garantía del respeto por mi vida lo que quedará como materia principal para iniciar el diálogo; pero el respeto no consiste sólo en no atacar al otro, incluso puede haber falsos respetos que se convierten en indiferentismo por el otro, y eso ya es atacar, pues uno se hace cómplice de injusticias cuando las calla.

El respeto por la vida se materializa en el hecho de la promoción de la vida; para esto hablar de vida suena abstracto; más bien ya nos referimos a ella en términos de vida buena, porque no es suficiente con vivir en el sentido de estar al día subsistiendo, más bien de lo que se trata es de vivir decorosamente; hablar de la vida es referirnos mínimo a lo biológico de ella y máximamente a lo simbólico que la alimenta, de manera que se pueda crecer a través del arte y el juego, y no quedar atrapados en los laberintos de ese trabajo alienante que no deja ser.

De hecho hablar de la vida ya desde los viejos filósofos de la Edad media no dice mucho, quizá ni diga nada según un experto en esa tradición filosófica, como es Mauricio Beuchot de la UNAM, a menos de que la referencia de vida sea el ser humano como el primer viviente.

Y poniendo en diálogo la filosofía de la Edad media con la filosofía del Otro, como la de Lévinas, entonces resulta que el ser humano es el que se nos revela como prójimo, llega a decir Beuchot que “el ser es el otro”, Lévinas, por su parte, exige que nos responsabilicemos por el otro aun antes de conocerlo.

Pues bien, esto generaría una violencia que nace desde uno mismo, con el fin de construir comunidad; se trata de una violencia que me abra al respeto y la promoción del bien común; para ello hay un puente, que lo encuentro en el trabajo de una de mis profesoras de filosofía: la Dra. Dora Elvira García González (que ahora es investigadora del Tecnológico de Monterrey, campus Ciudad de México), ella dice que desde la prudencia se puede poner uno en el lugar del otro, desde la prudencia porque implica el pensar y actuar, en la línea de Aristóteles que ella ha estado cultivando en sus investigaciones en torno a Filosofía política.

Moral indolora y medios de comunicación

2010-04-19T18:40:00.001-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: LUNES 19 DE ABRIL DE 2010 / TIJUANA, B.C., p. 26A.

En esta ocasión me dedicaré a hacer una descripción de lo que Lipovetsky considera como “Ética indolora”. Es un concepto que trata en su libro “El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos”.

Este concepto lipovetskyano, luego de describirlo, intentaré hacerlo ver presente en los medios de comunicación y en ese ideal escurridizo, y muchas veces equivocista, de ser democráticos, de hacer una sociedad y una vida política democrática. Espero también estar aplicando esta noción indolora de la ética a la forma social de vida que se estila en nuestro contexto mexicano.

Por principio estamos ante una moral tal vez descriptiva, pero no prescriptiva, en eso consiste una moral indolora que busca lógicamente una tranquilidad y hasta una cierta estabilidad individual, con lo cual, insistimos lógica o inteligentemente en una tranquilidad social.

Se trata de una moral descriptiva porque observa actitudes carentes de compromiso, y no se alcanza el deber ser, se elude el deber ser entendido éste como compromiso ante el otro y el bien común.

Lo de indoloro, en sentido o términos personalistas, significa que el bien moral no cuesta trabajo, es como el optimismo tranquilo que subyace en el conductismo para adquirir hábitos; una cultura del menor esfuerzo termina en una moral del menor esfuerzo, y una auténtica moral no puede ser del menor esfuerzo, es más, una moral auténtica requiere de mucho esfuerzo, ya que la moral es algo que se cultiva constantemente.

Se trata de ese esfuerzo por el cual el ser humano logra salir de sí y abrirse a los demás; hablamos aquí de dar tiempo, y éste cala porque se traduce en costos materiales en sentido anglosajón, a través de ese dicho de que “el tiempo es dinero”, cuesta entonces darle tiempo al otro.

Una actitud de moral indolora se ve cuando uno pretende dar lo que no necesita o le sobra para sentirse bien consigo mismo (altruismo o filantropía), pero no personaliza su ayuda, por eso nos parece que no es una moral auténtica lo que mueve, ya que sólo la apertura de sí, el dar de sí mismo es lo que verdaderamente ayuda al otro; mientras que la moral indolora es narcisista, tan hermética que sólo da para la limosna, pero no para la caridad, ya que en eso es en lo que consiste la auténtica moral, en términos de Lévinas, desde la responsabilidad por el otro aun antes de conocerlo.

El dar es para el narcisista, el de una moral indolora, una forma de hermetizarse más, porque ese dar no es para salir de sí, sino para idolatrarse a sí mismo; esta moral es vieja, claro que con sus respectivas matizaciones, pero es algo ya criticado, por ejemplo en el viejo Evangelio de los cristianos, cuando Jesús pone como hipócrita al fariseo que ora y da para que lo vean (Lc 18, 9ss).

Esto de una moral indolora hace que la vida social sea demasiado fría y pragmaticista (no pragmática), incluso se llega a usar del miedo para hacer trabajar o meterles zancadilla a los empleados en una organización. Una moral indolora, como hacía ver Marx, permite que el trabajo no le pertenezca al que lo realiza.

En el ámbito político se llega a matar al contrincante, porque ya no sirve para los intereses cada vez más duros en cuanto a lo que se pone en juego constantemente, en términos de ganancias y de poder. Y una cosa que logra una moral indolora es el justificar maquiavélicamente el hecho de hacer a un lado al otro sin ninguna consideración.

Es muy difícil mejorar la situación, por ejemplo, ante el trillado caso del aborto se escucha decir que el despenalizarlo no es un asunto moral sino de salud pública, lo que intento decir es que lo moral no se ve como algo propio de la persona y de la sociedad, sino como algo secundario o accidental de ella, ya que se sueña absurdamente (si en algo cabe la moral) con el hecho de que haya una moral al gusto de todos: estrictamente individual aunque explícitamente se renuncie al bien común.

Lo que yo veo desde mi trinchera, en el intento de acercar la filosofía a la gente, es que la formación moral tiene que ser acercada con un nivel intelectual y cultural más serio, y por quien tenga la formación para ello, y obviamente que tenga también la solvencia moral para hacerlo, no sólo la solvencia intelectual, también la moral; y un paso que sigue es el bombardear más en torno a una moral personalista, y definitivamente bombardear desde los medios masivos de comunicación, o por lo menos que, en este ideal, se aprovechen más los medios alternativos.

La viabilidad yo lo veo en tanto que hay que aprovechar lo que se tiene, los buenos medios de comunicación para formar moralmente a la sociedad son pocos, la mayoría están llenos de sensacionalismo, con un grado de moral indolora (que seguido no se advierte); tal vez haya que trabajar más en organizaciones civiles que ayuden a los hogares y a las instituciones educativas, más allá de los vicios en los que se quiere seguir “formando” al académico: como el vicio de la educación en competencias. Que los hogares se den cuenta de la situación decadente en la que está el sistema educativo, para que tomen una actitud más participativa en la labor educativa, la cual si no es auténticamente moral (o sigue siendo para una moral indolora), está desvirtuada.

Se trata de un apoyo que emerja desde esa sensibilidad en torno a la persona y el bien común, advirtiendo de los excesos a los que conduce una cultura del menor esfuerzo.

Yo veo que la democracia es un término escurridizo, no se sabe bien a bien qué sea, los clásicos griegos estaban en contra de la democracia entendida como el gobierno de la plebe, y si eso se entiende por democracia pues también estoy en contra de la democracia (que viene a ser como una interpretación literal de democracia: gobierno del pueblo), si teniendo una preparación intelectual se equivoca el gobernante en la actividad política, pues más se falla si no se tienen más elementos para ser prudente en el gobierno de la polis.

Ahora bien, Prado Galán (filósofo de la Universidad Iberoamericana), siguiendo a Camps, ve la democracia como transparencia de lo público, y allí estará, según él, el cuidado del bien común, lo cual tal vez sea urgente en México, así que en ese sentido de urgencia me parece justo que la democracia comience por materializarse en torno a la transparencia.

Y bien, en este sentido los medios juegan un papel importante porque pareciera que se han empeñado en recibir a los actores políticos de una manera privilegiada para que entre ellos se saquen sus trapitos al sol.

Pero es una apariencia, porque la mayoría de los medios olvidan rápido las inmoralidades políticas en la medida en que van exponiendo una y otra sin parar, y esto significa que también el pueblo se olvide de los excesos de la clase política, en el sentido de que se acostumbra a tales excesos.

Lo cierto es que el sacarse los trapitos al sol no es lograr transparencia, y ni mucho menos cuidar del bien común. Hace falta presionar más desde la ciudadanía (no quiero decir desde el pueblo). Tal vez haga falta una cierta violencia, que rompa, pues, esa moral indolora para alcanzar una moral auténtica: fincada en el nosotros, en la preocupación por el otro, me refiero a la violencia del amor, la cual desarrollaré en la siguiente columna.

Relación entre comunicación y educación

2010-04-12T15:16:00.001-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Imagen obtenida de: http://www.pedagogia.es/wp-content/uploads/2007/11/educacion-a-distancia.jpg

Publicado en El Mexicano / LUNES 12 DE ABRIL DE 2010 / TIJUANA, B.C., p. 18A

Al hablar de educar se implica ineludiblemente el comunicar, ya que el educador tiene que ser buen comunicador de eso que quiere dar a conocer, de eso que como educadores sabemos que es importante transmitirle a los educandos.

Y entre comunicar y educar hay una relación analógica que intentaré tratar en esta ocasión, cuando se dice que hay que tratar el asunto analógicamente es porque vamos a ver qué es lo diferente entre una y otra actividad, no obstante la implicación (entre comunicar y educar) cuando el comunicar tiene como fin el educar.

Un tratamiento analógico de algo es pobre cuando se le considera sólo como de una “comparación”, insisto, lo importante de un proceder analógico, es para salvaguardar la diferencia, para dar un orden desde supuestos casi siempre antagónicos. Y esta simple “comparación” de uso común, cuando se habla de analogía, está desgastada en la medida en que lejos de buscar la diferencia uno se pierde o se distrae al quedarse solamente colocando en paralelos las semejanzas.

El problema al que quiero atender, desde la analogía para relacionar comunicación y educación, es que estamos en un contexto en el que, desde una perspectiva conductista, se quiere dejar en un nivel paralelo el comunicar y el educar, cuando el primero es medio y por tanto relativo al segundo que es el fin, cuando se habla de la importancia de la comunicación en la titánica labor de educar.

Es cierto que tanto la educación como la comunicación dependen de un proceso, y un proceso que posibilita el acto de comunicación y el de educación es siempre algo inacabado, están por definición en continuo movimiento o evolución. Ya cada escuela o modelo que relaciona comunicación y educación tendrá sus alcances, de manera que el proceso a veces se presenta más o menos mecánico (pero no es absolutamente mecánico).

En gran medida educar tiene que ver con enseñar, lo cual supone comunicar algo, pero educar exige ir más allá de enseñar o comunicar, o recibir lo comunicado; la educación se va dando en la medida en que el educando saca algo con lo que se le comunica, y por ello es que tanto en comunicar como en educar se hace presente un proceso.

Pero, ¿cuál es la mayor diferencia entre los actos de comunicación y los de educación? La diferencia está en que si la educación y la comunicación tienen en común el ingrediente procesal, la primera trasciende el ámbito procesal.

Comunicar algo es poner algo en común, dar parte de algo; comunicar consiste en proponer modelos o paradigmas, los cuales tienen una función icónica o simbólica cuando construyen, pero también puede haber comunicación idólica o dia-bólica cuando los paradigmas que se ofrecen destruyen.

Es que el icono, siguiendo al filósofo norteamericano Charles S. Peirce (1839-1914), es algo que nos hace simbolizar, juntar, reunir fragmentos de algo, mientras que lo opuesto al símbolo es el dia-bolo, que significa, literalmente, lo que desune.

Y hay diferencia entre comunicar y educar porque educar es educir, hacer que el otro saque lo mejor de sí, que lo desentrañe; y para esto se exige que quien se educa no se limita a procesar lo que le enseñan o comunican, sino que educarse consiste en hacer suyo algo, de manera que esté siendo mejor, cosa que va más allá de que modifique una conducta, que es lo que tradicionalmente los modelos de comunicación alcanzan a ver.

Por esto es que educar tiene que ver con perfeccionarse como persona, y la perfección tiene algo claro en tanto que significa la consecución de la virtud, que previamente pasó por ser hábito; ya educar, pues, se ha visto que signifique hacer de la persona un sujeto virtuoso.

Ahora bien, ante el problema de la educación, que aquí y en otros lugares insisto en que no se puede comprender sino en términos de virtud, salta una discusión que todavía es actual, de si la virtud se puede enseñar o decir algo de ella, o si sólo se puede mostrar como un ejemplo, yo creo que en este asunto queda claro el hecho de la importancia de la comunicación para que sea efectivamente comunicativa.

Es que el problema no se refiere sólo a la virtud como sinónima de educación moral, sino que se trata del quehacer educativo en general (claro que, siguiendo a Aristóteles, si la educación no tiene como fuente y cumbre el cultivo de la eticidad humana, pues ésta, la educación, no tiene razón de ser), y en la medida en que al docente se le anda inventando tal o cual nombre (el que más se cuestiona es el de “facilitador”), o a veces yéndose por las ramas del papel del educador en la actualidad, pues se está poniendo en entredicho que la virtud y, por tanto la educación, de plano no requieren de la enseñanza.

Si bien es cierto que tal vez haya que debilitar la presencia del educador en el aula, porque hay que superar lo violento que alguna vez fue, en tanto que llegó a ser autoritario, y, según dicen, que educar sólo se entendía como memorizar, pues habría que ver en dónde está el límite de tal debilitamiento del educador (y su persona), de manera que se vindique una dignidad propia del educador.

Definitivamente que el educador ha de tener solvencia intelectual, hay que recuperar esa metáfora de que el que enseña sepa diez veces más que el que aprende (es que ya se ha llegado al absurdo de que el “facilitador” no tenga esa solvencia, y es algo que el alumno denuncia de diversas maneras).

Pero también ha de tener solvencia moral, que sea paradigma de vida. La solvencia intelectual corresponde al decir, pues algo se enseña, sobre todo con actitudes, y la solvencia moral corresponde al mostrar, al dar ejemplo de lo que se enseña.

Pues bien, una auténtica comunicación tampoco se da sin las solvencias mencionadas, o, si se quiere, la comunicación dependerá de una personalidad fuerte a partir de la cultura moral e intelectual de quien pretende educar. Me refiero a una educación que construye y sensibiliza por el bien común.

Por el contrario, ahora proliferan comunicadores incultos que se han hecho ya líderes sociales, yo considero que a consecuencia de que el educador no está siendo líder intelectualmente hablando, en la sociedad, dado que se ha hecho de la noción de “facilitador” un término equívoco (aunque haya nociones o conceptos ricos de lo que sea un “facilitador”), pues no se sabe bien a bien si el educador juega un rol propio en la sociedad en que se vive, y más allá de las paredes de una escuela.

El ser humano siempre ha necesitado líderes, y los necesitará, requiere de paradigmas de vida, de manera que ahora los encuentra en los comunicadores, a quienes ve como educadores.

Labor ética e interpretativa de los medios de comunicación

2010-04-05T12:40:00.001-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: TIJUANA, B. C. / LUNES 5 DE ABRIL DE 2010 / p. 19A

Imagen obtenida de: http://www.bcub.ro/images/resurseweb/front_mass_media.jpg

Hablar del apoyo que los medios de comunicación pueden dar a los individuos y a los movimientos sociales es difícil, por el hecho de que la toma de posición ética de ellos no es nada clara: casi se puede decir que es inexistente y con ello vemos que prevalece una relación indirecta entre las intenciones de los movimientos y lo que hacen por ellos los medios de comunicación; desde este supuesto trataré de decir algo; y es que la dificultad mencionada hace escurridiza la relación práctica y teórica que pueda haber entre movimientos sociales y medios de comunicación, pero algo se puede comenzar a decir por lo menos hipotéticamente.

Los medios de comunicación actualmente deben tener claro que son medios no sólo para informar y limitarse a decir lo que acontece, sino que su tarea debiera llegar a ser cumbre y fuente de un ejercicio hermenéutico (interpretativo) del mundo, de nuestro mundo inevitablemente globalizado; y teniendo en cuenta a Marx, no basta con interpretar, hay que transformar el mundo, mejorarlo, y por eso es que de la parte interpretativa de los medios llegamos a una actividad ética de los mismos.

A este respecto dice el Dr. Luis Álvares Colín (Tecnológico de Monterrey): “(...) la hermenéutica nos permite devolverle a las ciencias de la comunicación su dimensión cultural, ya que al ocuparse esencialmente de la construcción de significados, nos ayuda enormemente a comprender cómo interpretan sus mundos los actores sociales de la comunicación y cómo interpretamos nosotros sus actos de significado, de simbolización y de interpretación”.

Si los medios de comunicación lograran ser fieles a esa vocación ético-hermenéutica, desde su dimensión cultural, no confundirían a las personas, y tendrían muy clara esa distinción que hay entre pluralismo y relativismo: el primero permite el diálogo en medio de la diversidad de cosmovisiones posibilitando la hermenéutica del mundo que logre la transformación del mismo, mientras que el segundo imposibilita el diálogo y con ello la posibilidad de interpretar para transformar la realidad en que se vive.

Obviamente los medios de comunicación no son pluralistas, privilegiando el relativismo dan cierta preferencia a la difusión de lo que entretiene y no de lo que educa y promueve a la persona y al bien común.

A la mayoría le gusta lo que entretiene, prefiere entretenerse que cultivarse, y lo que entretiene no logra ser capaz de decir algo objetivo del mundo en el que se vive (hacer hermenéutica del mundo); así los medios de comunicación alimentan o sostienen masivamente a la gente.

Bien se puede observar como un movimiento social (aunque no muevan nada) al común de la gente, que teniendo un mismo denominador: como es el de hacer del entretenimiento en la línea de la televisión (con las características que en seguida describiré) su modo de vivir, por el cual se internan en un “paraíso” que los medios de comunicación les han conseguido.

Considero que al conjunto de sujetos que han hecho con la vertiente amarillista, sensacionalista, banal y a veces hasta perversa de los medios, no se les puede llamar de otra forma que grupo social, tal vez sea grupo social anónimo, pero al fin y al cabo es un movimiento que, hasta pareciera contradictorio, se deja ver como un movimiento inerte, por su indolencia ante el mundo; susceptible y determinado al sinsentido contemporáneo a causa de las lesiones que los medios producen psicológica y hasta psiquiátricamente, y es que se llega a ellos sin ningún tipo de inoculación para poder sobrevivir inevitablemente con ellos. A estos grupos los medios les dan lo que quieren a la vez que les fabrican necesidades, así, se construye un círculo vicioso.

Hay, pues, no pocos indolentes que viven inertes; y hacen movimiento en tanto que son el alma, o quienes materializan el rating de tal o cual programa enajenante; son indolentes porque ya no tienen sensibilidad por superarse a título personal y ni por hacer algo por el bien común.

Se ha visto que al orientar, y hasta cuando se les pide a los estudiantes de ciencias de la comunicación, y ya a los comunicólogos propiamente, a que promuevan programas culturales, es común escuchar la objeción de que una programación cultural no es redituable. Tristemente es más redituable el chisme de la fauna política y de la de los espectáculos.

Ahora bien, hay grupos que por lo menos son bien intencionados –y digo bien intencionados porque algunos carecen de una formación o por lo menos un cierto nivel intelectual que los sustente–, y buscan fines que van desde el altruismo hasta la caridad, pasando por la filantropía, y los medios no les hacen mucho caso, estos si a caso se han limitado a anunciar lo que hacen, y aunque a veces están al pendiente de dar a conocer sus actividades se ve que no funcionan con la pericia, la técnica y, en definitiva, el “entusiasmo” que caracteriza al tipo de programas fútiles que mencioné antes.

Definitivamente que va a costar mucho trabajo, y tal vez para muchos sea de plano imposible el que un día haya una ética para los medios de comunicación, de manera que estos, no sólo tengan una normatividad moral suficiente, sino que se conduzcan desde la convicción de que, aplicando la enseñanza de Lévinas, los medios masivos de comunicación sean responsables del otro: el cual es individuo a la vez que sociedad.

Y no todo, afortunadamente, se queda en una percepción tan lamentable como la que se ha venido exponiendo; fragmentariamente se alcanzan a ver luces solidarias en el trabajo de los medios de comunicación: se lleva a ver algo de labor social buscando ayudar a alguna familia marginada o con una necesidad grave y urgente qué atender, lo cual conduce a la acción para atenderla.

Estas respuestas, insisto, fragmentarias, pueden tener valor simbólico y ser muy representativas, para que superando la fragmentariedad se pase al todo, comiencen a ser indicios de que los medios de comunicación pueden ser efectivos en la formación de conciencias y sensibilidades para el cuidado y la promoción del bien común. Por lo pronto, algunas respuestas solidarias, casi imperceptibles, me sirven como una muestra, como una evidencia del hecho de que los medios de comunicación pueden darnos qué pensar y qué vivir, y no sólo son objetos de distracción y extravío.

Y es que, como se advertía al inicio de esta columna, la labor ética de los medios está acompañada, paralelamente, a una labor interpretativa del mundo en que se vive; si algunos psicólogos por ignorancia detentan la formación moral de sus pacientes, lo mismo puede suceder con el comunicador y los medios de comunicación, que por ignorancia o cualquier imprudencia detentan la labor de interpretarle el mundo al ciudadano para mejorarlo.

El común de la gente no es capaz de evaluar la interpretación que los medios de comunicación hacen del mundo en que se vive, de manera que el comunicador tiene la consigna de ser prudente en los juicios que emita de tal o cual acontecimiento, en esto radica, pues, la labor ética e interpretativa de la labor de comunicar.

Mito y filosofía en Grecia

2010-03-30T01:42:00.000-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: TIJUANA, B.C. / LUNES 29 DE MARZO DE 2010 / 27A

Imagen obtenida de: http://www.pantheon.org/areas/gallery/mythology/europe/greek/hermes2.gif

Una cosa fundamental para entender el desarrollo de la cultura griega es el impacto del mito en la filosofía (que era toda la ciencia en aquel tiempo); pero también es importante ver a la filosofía de cara al mito; y es tan importante Grecia que sin el conocimiento de su cultura religiosa y de su filosofía, nos quedan mutilados muchos aspectos substanciales y hasta propios del conocimiento de lo occidental.

En “El origen del mundo en la Grecia clásica” (texto obtenido de Internet) el mito manifestado en creencias religiosas es fundamental para dar cuenta del mundo. Más, se trata de una mitología que no se quedó como un gran tejido de fábulas, diríamos nosotros, folklóricas; sino que tales mitos orientan el pensamiento hasta que pueden ir alcanzando, no sólo sistematización, sino que llegan a dejar principios de vida, de la realidad o del ser, como los ya conocidos de los presocráticos: agua, aire, tierra y fuego.

Es pues el mito o religión (que prácticamente no se distinguen en la Grecia que comentamos) los que tratan de dar cuenta de un origen, y que los primeros resultados han llevado a pensar (a los de este tiempo como a los de aquél) que es posible ir de lo inmanente a lo trascendente: “La religión griega se basó sencillamente en la mitología, que se caracterizó por su talante sincrético, ya que incorporaba en sus relatos elementos de diversas culturas. En esta religión politeísta, cualquier fenómeno y elemento de la naturaleza, así como las principales actividades económicas, quedaron representados por divinidades con apariencia humana. Así, en los mitos griegos podemos encontrar un gran número de dioses pertenecientes a épocas y lugares distintos. Por este motivo resulta complicado reconstruir el panteón completo, de hecho en algunas ocasiones, los dioses se confunden y un mismo suceso presenta varias versiones, llegándose a dar importantes confusiones. Entre estas divinidades, que moraban en el monte Olimpo, se formaron complejas relaciones y vínculos que son la base de la mitología griega”.

Y es importante decir que del sincretismo mítico se pasó al eclecticismo filosófico, como el de Empédocles, quien ve en el amor y el odio la unión y la separación; no es unión o separación ya de un elemento (presocrático) como causa, sino de los cuatro elementos mencionados y, con Empédocles, vistos en cierta interdependencia. El sincretismo mítico-religioso es una mezcla que se ve en la relación entre dioses y, con ello, de axiomas o verdades, sin una distinción y por tanto sin una diferenciación; y el eclecticismo ya de tipo filosófico, por su parte, es ya una conciliación de enseñanzas, que no sería posible precisamente sin la distinción necesaria de subjetividades o particularidades.

De las teogonías griegas, que nos refieren al origen de los dioses, se nos ofrece la siguiente síntesis: “La literatura griega proporcionó diversos textos cosmogónicos, sin embargo la mayoría se conservan bastante mal. Entre ellos conocemos la teogonía de Hesíodo, la teogonía de Eudemo, la de Jerónimo y Helanico, la cosmogonía de las Rapsodias y la recogida en el Papiro de Derveni, las cuatro últimas son conocidas como «Teogonías Órficas», ya que son atribuidas a Orfeo. Hay una serie de rasgos generales compartidos por estas cosmogonías griegas. En primer lugar, el origen del Mundo parte de la organización de una materia primitiva, que a veces se organiza sola. El segundo concepto fundamental es el de los pares de contrarios; esta idea recuerda a la explicación dualista de los filósofos pitagóricos que consideraban que los números procedían de dos elementos opuestos: el par y el impar. Este planteamiento permitía concebir un gran número de oposiciones: el bien y el mal, frío y calor, día y noche... Otro elemento característico de las cosmogonías griegas es que la ordenación del Mundo no se produce instantáneamente, sino que pasa por fases intermedias en las que aparecen criaturas monstruosas y míticas hasta que el desorden es definitivamente desplazado y desaparece”.

Y es de los pitagóricos de quienes aquí deseo decir algo más. Como se ve en la cita, ellos observaban los números pares e impares, y algo que ya no dice este artículo (y que es sumamente importante) es que a los números que no son pares ni impares fueron concebidos y acuñados como analógicos por los pitagóricos, es en estos términos (analógicos) en donde estará inscrito tanto el antes como el después de lo que hizo tan fuerte culturalmente a Grecia; pues la analogía alcanza a ser un modo de pensar que se hizo presente tanto en el mito como en la filosofía y todo lo culturalmente helénico.

Y muy trascendente y exacta es la precisión y valoración que hace Octavio Paz en cuanto a la analogía se refiere, el poeta mexicano dice –en Los hijos del Limo– que “la analogía nos vuelve habitable el mundo”, porque fue la analogía quien hizo habitable a la misma polis griega: posibilitando el paso del mito al logos.

En cuanto a la religión se refiere, es la analogía metafórica: en formas de mitos y alegorías la que hacía pensar en una relación entre lo trascendente y lo inmanente, son los dioses que se presentan antropomórficamente para obtener una explicación mítica del acontecer: por ejemplo Hermes es el dios que traduce el leguaje humano y el divino.

Ahora nos detenemos en Hermes para ver, de acuerdo con Mauricio Beuchot –en su obra “Las Caras del Símbolo: el ícono y el ídolo” –, en este dios pagano una metáfora del hombre que tiende a querer ser dios y la hipótesis de un dios que sea humano, ya que Hermes: “es el dios intérprete, tanto mensajero como traductor de los dioses. Es hábil con la palabra, buen orador y buen entendedor. Tal vez lo más importante es que es un dios doble, dual, ambiguo, o, si se requiere, mestizo. En efecto, es hijo del dios Zeus y de una mujer terrenal, la ninfa Maya, fruto de amores prohibidos, de bastardía; en todo caso, en parte humano y en parte divino en su origen, lo que hace conocer ambas dimensiones”.

Es la analogía, como algo propio y característico de los griegos, la que permite dar el paso del mito a la ciencia; la analogía es un elemento que en muchos ha sido tan bien considerado para poder ahondar en aquello que hizo de Grecia una potencia cultural.

En conclusión podemos advertir el ejemplo de una cultura que ha sabido dar ese paso del mito/religión al de la ciencia como lo vemos en Grecia; falta que aprovechemos esa cátedra para no seguir escindiendo la cosmovisión mítica de la científico positivista, pues lo griego en su intervención por Occidente, puede seguir iluminando el ser y quehacer de un mundo que en Grecia sabe ver gran parte de su maternidad.

Es que el recurso del mito, en la medida en que tiene fuerza analógica: por el uso de símbolos y alegorías (y por el uso de otros hijos de la analogía, como el mestizaje o la condición fronteriza, etc), viene a ser ese recurso casi perenne por el cual explicamos una realidad a la que es difícil de acceder por la inteligencia y aún más difícil por el lenguaje; no se trata del mito como sinónimo de mentira, ni tampoco del mito como si fuera un recurso irracional que, renunciando a todo orden lógico, nunca podría dialogar con la ciencia, y ni mucho menos la ciencia podrá aprovechar (de un mito mal comprendido por irracionalista) nada para descubrir el rostro humano del mundo, y recuperar el rostro humano del sujeto que lo ha extraviado.

Pensando en torno al liderazgo

2010-03-23T21:11:00.001-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Imagen obtenida de: http://www.yocontigo.com/portal/images/stories/liderazgo.jpg

Publicado en El Mexicano: / LUNES 22 DE MARZO DE 2010 / TIJUANA , B.C., p. 30A

Para hablar de liderazgo, primero, habrá que iniciar con una aproximación de quién sea un líder, así tendremos un punto de partida para lo que haya que decir al respecto. Ser líder tomando cuenta a alguien reconocido en el liderazgo empresarial, del mundo de los ejecutivos y estudiantes de ciencias económico administrativas, como es Alfonso Siliceo Aguilar, es el que puede “(...) influir en otros para el logro de un fin valioso”. Es alguien que “(...) motiva a otros para la realización comprometida de una tarea u objetivo”.

Y leyendo entre líneas a Siliceo, alcanzo a ver que un líder es una persona que consigue valores a través de virtudes. Lo que busco es darle más contenido al mensaje de Siliceo.

Un líder tendrá influencia tanto en el individuo como en una comunidad; y para lo que aquí concierne nos estamos refiriendo a la relación emocional entre una comunidad y su líder.

Es lógico el supuesto del siguiente planteamiento: si un líder puede controlar o exacerbar las emociones de la multitud, pues esa es, o a eso se reduce en última instancia la tarea de un líder; él, el líder, hará que se controlen o se exacerben las emociones de una multitud o un grupo.

Eso es muy claro en un concierto, en un culto religioso o en la motivación empresarial. Las emociones son quienes mueven al individuo o a la multitud, de eso da cuenta la historia misma, y la historia personal de cada ser humano; pero hoy esto es más evidente que en otros tiempos, puesto que en la posmodernidad se privilegia a la emoción y se ignora a la razón, en este sentido los líderes de hoy suelen ser más emotivistas que racionalistas. De un extremo, el racionalista, se han ido al otro, el emotivista.

Al hablar de emociones estamos tocando el ámbito de la psicología, pues éstas son el objeto del estudio y de la terapia psicológica. Y la primera psicología de que da cuenta la historia del pensamiento es la que tiene que ver con la teoría de la virtud, de raíces griegas y medievales; ya el mismo Freud implicaba, por lo menos indirectamente, en el psicoanálisis, mucha de la psicología escolástica y antigua en su noción de catexia.

De manera que más allá del camino por el que Freud llevó algún aspecto de la psicología filosófica antigua y medieval (en la idea de catexia que se menciona, porque ésta no se comprende si la idea de intencionalidad escolástica), siempre insisto en que hacer que el otro alcance la virtud le dará al psicólogo el cierre con broche de oro de su labor humanizadora.

En el contexto griego y medieval la virtud iconizaba, era paradigma, del status psicológico del ser humano; según Aristóteles la virtud implica emoción, en aquél contexto griego y también en el medieval, las emociones se solían llamar pasiones; Aristóteles nos lo explica de la siguiente manera cuando dice que la virtud es aquella que se coloca “(...) en una posición intermedia para nosotros, determinada por la razón y tal como la determinará el hombre prudente. Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Y así, unos vicios pecan por defecto y otros por exceso de lo debido en las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio”.

Como vemos, o se es virtuoso o se es vicioso. ¿Qué tiene que ver esto con el liderazgo y con lo que éste influye en las emociones o pasiones en la multitud?

La cuestión es muy sencilla, si el líder es virtuoso logrará la mesura o el control de las emociones de la multitud, si es vicioso inducirá a la exacerbación de las emociones. Este problema lo desarrolla muy bien el Dr. Mauricio Beuchot Puente (UNAM), cuando dice que el ser humano, como animal simbólico, puede ser ícono o ídolo.

Si es virtuoso será ícono, mientras que el ídolo induce al vicio; el virtuoso es aquél que, por definición, modera, dirige, regula y controla sus emociones, para que éstas se orienten al beneficio y construcción tanto del individuo como de la comunidad; y recordando a Aristóteles el vicioso peca por “defecto o exceso”: sus emociones defectuosas o excesivas lo conducen al maleficio y destrucción del individuo y/o de la comunidad.

El líder virtuoso alcanza la mesura y sutileza analógica (ya que desde Aristóteles la virtud es analogía puesta en práctica), por la cual se logra apartar a quien se lidera del equivocismo, el cual hoy día cuaja en diversos emotivismos; vicios que caracterizan a las multitudes posmodernas contemporáneas, dirigidas por líderes que tienen como objeto conducir a las masas a determinados hedonismos cegadores o encandiladores.

El líder análogo, virtuoso pues, puesto que la virtud es la primogénita de la analogía, logra un mínimo de razón para sujetar la emoción y que ésta pueda tener alguna dirección, y es preciso recordar que la puerta de las virtudes es la prudencia. En este sentido nadie puede ser líder si no es prudente.

El líder análogo logra evitar los extremos, que al tocarse suelen ser muy perniciosos. Algunos ven que la modernidad, gracias a sus actitudes violentas y monolíticas, fue la causante de un líder, social, como Hitler, y ahora vemos a la posmodernidad emotivista y hasta visceral con otro tipo de líderes sociales: son sociales porque, obviamente, no pertenecen al mundo intelectual, pero caricaturizan en la práctica alguna vertiente de lo que fraguan algunos intelectuales, sobre todo de los emotivistas más radicales.

De estos líderes, que no pertenecen al ámbito intelectual, y que caricaturizan ideas del mundo intelectual posmoderno, se pueden contar a Paulo San Román, Carlos Cuahutémoc Sánchez, Adal Ramones, casi todos los políticos, máxime los que incurren en populismos, etc.; claro que cada uno en sus ámbitos influyen en términos de liderazgo en la sociedad.

Por posmodernidad se ha entendido una cultura que reacciona en contra de un mundo calculable, positivista, que no supo alcanzarle al ser humano el sentido de la vida; de aquí que haya posmodernistas radicales que al oponerse radicalmente a la razón, no dejan la opción de algo inteligente que se abra al sentido de la vida, y llegan al extremo de actitudes irracionalistas y abiertamente emotivistas.

Varios de los líderes aludidos son, pues, autores de “literatura” o figuras públicas, que definitivamente son influencia en la vida de las personas; insisto, caricaturizan algunas posiciones posmodernistas radicales, y ante esto, entonces, es necesario subir el nivel de lectura que se tiene, para poder forjar líderes que cuenten con una personalidad virtuosa, ya que la virtud implica necesariamente del cultivo de una personalidad que tenga algo de contenido en la inteligencia y mucho de contenido en el corazón.

Se requieren líderes con solvencia moral, que muestren su apertura al otro para hacerse responsable de él, como enseña Lévinas (filósofo lituano del S. XX), más también que cuenten con solvencia intelectual, pues uno actúa conforme a lo que piensa o tiene de contenidos en la facultad racional, y si no se tiene nada o poco, recordemos la advertencia, según han dicho: que un ciego no puede conducir, orientar, o liderar, a otro ciego.

Cultura de la legalidad: Derecho y libertad

2010-03-15T09:56:00.000-07:00

Por Jesús M. Herrera A.

Publicado en El Mexicano: LUNES 15 DE MARZO DE 2010 / TIJUANA, B.C., p. 28A

El ser humano es libre, y a esta convicción se le ha opuesto el hecho de que por vivir en una sociedad, entonces tenemos que aceptar como un mal necesario el vivir dirigidos por reglas, y de aquí que se llegue a negar radicalmente que el ser humano sea libre.

También hay otros radicalismos que invitan a un anarquismo que va de lo ilógico a lo irreal, tienen como fin el hecho de oponerse a cualquier sistema jurídico, precisamente, en pos de ser libres.

Ante esto, pues nos parece oportuno el dejar un concepto de libertad que pueda responder a tales extremismos, ya que el primero es determinista y el segundo es indeterminista; el primero profesa que hay un destino y el segundo quisiera suponer que cualquier acto es arbitrariamente libre; como los extremos se tocan, entonces los dos pecan de olvidarse de que el ser humano es responsable.

Y la responsabilidad es necesaria para construir un estado de derecho y también para cuidar del bien común; derecho, justicia y bien común, requieren de la virtud de la responsabilidad. Es que el ser humano no es una máquina a la que se le programen leyes, de manera que haya un garante absoluto de que éste nunca va a errar, así, es la responsabilidad lo que ayuda a ver de una manera más realista y viable la libertad humana, y en ello va de por medio el ser justos en las relaciones interpersonales.

La libertad es algo propio de la persona, pues ésta resulta de lo que a ella lo constituye esencialmente, aquí nos referimos a esa psicología que ve a la persona como sujeto de razón o inteligencia y como sujeto de voluntad; dividimos para explicar, pero comprendemos que el ser humano es unidad, pues, de inteligencia y voluntad.

La libertad es, precisamente, en donde vemos la unidad de facultades por lo que se es humano, ya que la libertad se da cuando se ponen en ejercicio la inteligencia y la voluntad al unísono, a partir de que es la inteligencia lo que mueve a la voluntad para actuar.

Es que a un acto en el que no haya inteligencia (como puede ser el actuar por ignorancia), o en el que no haya voluntad (como puede ser cuando se actúa coaccionado por diversos medios, como puede ser el miedo), no se le puede considerar libre, no es acto humano, sino simplemente un acto del hombre, casi indistinto del animal, en el sentido de que estrictamente hablando nos estamos refiriendo a actos como el respirar o el dormir.

El acto del hombre es casi indistinto al del animal porque no fue un acto libre, y los animales no son libres, sólo un ser de inteligencia y voluntad es libre. En virtud de lo anterior es que la libertad implica humanizarse, pues es que va uno distanciándose de la animalidad: lo que intento hacer ver es que ser libre significa aprender a ser dueño de uno mismo, lo cual se hace a través de una educación en términos de virtud.

Cuando digo que la inteligencia mueve a la voluntad, se supone que tenemos conocimiento de por lo menos dos objetos que deseamos. Es que la inteligencia es la facultad por la cual conocemos algo, mientras que la voluntad es esa facultad por la cual deseamos, estimamos y amamos algo, entonces en la medida en que se conoce y se quiere algo, es que la persona hace una opción por ese objeto de su conocimiento y deseo.

Yo veo que es Xavier Zubiri quien en el S. XX nos hace comprender esta dinámica, por la que se ponen al unísono la inteligencia y la voluntad, ya que él nos ha enseñado a comprender al ser humano como “inteligencia sentiente”.

Por la libertad humana es que a veces algo queremos y no lo podemos conseguir, y algo podemos pero no lo queremos; la libertad, si se pudiera medir, valga la metáfora siguiente: pues resultaría apenas visible entre un milímetro y otro, a veces es tan así de limitada, pero al fin lo que haya, eso, es libertad. De manera que es casi imposible que al ser humano no se le premie o se le castigue por sus actos.

Ahora bien, considero que lo más elemental del derecho positivo es que funge como vigía de la buena convivencia, y en definitiva de la paz en la sociedad: por lo cual es que el derecho positivo ha de cuidar del bien común, o sea la consecución de la justicia; en este orden de ideas es que cabe hablar de un derecho que enseñe a ser libre y responsable, i. e., que ayude a ser persona, por esto, también, es que se insiste en que la ética oriente al derecho.

La convicción de que el ser humano es libre, implica el hecho de que las leyes positivas sean medio y no fin en sí mismas, significa que ellas sirvan como un pedagogo o facilitador para construir la libertad. El fin es la virtud, entonces el ser humano puede estar más allá de la ley, en la medida en que crece en la virtud.

El fin es la virtud y el medio es la ley (ya de por sí para ser virtuosos se requiere primero de algunas mínimas leyes que ayuden a tener hábitos), de hecho no se puede alcanzar la virtud si no es a través de la ley o las normas. Pero ha de llegar un momento en que la normatividad desaparezca, esto sucede tanto cuanto se va alcanzando la madurez, cuando se va siendo responsable y no se requiere de la ley para ser justos.

Más, también hay que mencionar que a la gente no le gusta crecer, pareciera que no le gusta ser libre, o que le tiene miedo a la libertad como dice Erich Fromm, pues le resulta más fácil vivir siempre cumpliendo por cumplir y no por convicción; lo más nefasto de esto es que al común de la cultura mexicana le gusta más bien que le indiquen lo que hay que hacer, o mejor es decir que a la gente le gusta que le ordenen lo que NO debe hacer, con el fin de evadir el trabajo que implica el hecho de ser propositivos.

La actitud filosófica del jurista lo compromete a que éste alcance a ver que la ley es medio para la virtud, es decir, para ayudar a esa humanización a la que aludíamos, que consiste en que la persona aprenda a ser libre, que aprenda a construir su libertad; yo creo que hacia esto ha de tender una filosofía del derecho en la medida en que va integrando a la justicia, como el auténtico fin del derecho.

He manejado como síntesis de la libertad ese principio de que es la inteligencia la que mueve a la voluntad, pero el psicologismo contemporáneo asegura que más bien es la voluntad la que mueve a la inteligencia, de hecho esto es cierto en tanto que se vive en una cultura voluntarista, al punto que se acusa al sujeto contemporáneo de caprichoso.

Como se le quiera ver, el derecho siempre parte del supuesto de que el ser humano es libre; y si está ante todo el buen empeño por hacer que la ley se cumpla, cuando la intención del derecho sea en función del bien común, entonces se le reclama que es un sujeto libre al premiado o castigado por la ley, y lo que es más, la ignorancia de la ley no exime de su cumplimiento, de manera que estamos obligados a conocer y respetar la ley libremente, no ciegamente.

Incluso hay filósofos del derecho, en la línea del iusnaturalismo, como es el caso de Tomás de Aquino, que sugieren el que si una ley es injusta no hay que respetarla, a menos de que convenga más obedecer esa ley injusta que desobedecerla, usando el principio, pues, del mal menor.

Así que está de por medio la libertad ante el derecho; y lo deseable es que una cultura de la legalidad sea escuela de libertad ciudadana o política; tal vez el problema sea que quien promueve la cultura de la legalidad, a saber, el gobierno, es quien menos da muestras de cumplimiento de la ley.

De la relación entre política y moral

2010-03-10T20:22:00.001-08:00

Por Francisco Loreto Manríquez Cota

Desde la historia, la filosofía de la política ha ido en busca de la justicia, la cual es génesis y fin para lo cual ha sido creada, establecida en el marco de la sociedad. Ya en la modernidad se había tratado de romper con esta vinculación entre la ética y la política. El hecho de que la filosofía política vaya en búsqueda de la justicia, nos hace ir hacia una humanización, hacia la integración de una política y la ética, en la implantación de una ética adecuada al hombre, a sus necesidades, a su sentido como parte importante de la estructura social y sus relaciones[1].

Pero, ¿cuál es la relación entre la política y la moral? La relación principal estriba, como diríamos anteriormente, en esa búsqueda de la justicia, sobre todo, de la equidad en la búsqueda del bien, mismo al que tiende el hombre. Reflejo de ello era la actitud de Marx, pues él hablaba, no de interpretar la realidad, sino de transformarla, sosteniendo un desapruebo total del capitalismo, una verdadera condena moral[2].

La filosofía moral, la ética, pues, viene a darle ese sentido humanizador a la política, brindándole elementos teóricos y prácticos, pues debemos empezar desde un enfoque antropológico. La ética es primeramente personal, de tal manera que cada hombre proyecta y decide lo que va a hacer y, debido a ello, las normas y modelos en base a lo que decidimos hacer de nuestra vida han de ser aceptados libremente para que sean auténticamente morales. Por esto, es necesario que las reglas pasen antecedentemente por la conciencia moral para que sean considerados como deberes, sólo así se hacen nuestras las decisiones, los actos de la vida misma[3].

Así, es preciso reencontrar las fuentes de la ética y las fuentes éticas de la política, pues tenemos que las éticas puramente formales necesitan de contenidos materiales (axiológicos) y viceversa, las ética material necesitan, para ser más claras, de las éticas formales[4], pues sin esta debida relación quedarían en un total desequilibrio.

Lo primero que se da en las comunidades políticas es el sentido de pertenencia, de identidad, que va más allá de los límites de un país, de un estado, de una ciudad o de una familia[5]. El hombre se hace a sí mismo, decíamos anteriormente, pero esto no lo excluye de estar generalmente determinado en su conducta, y es por esto por lo que decimos que el hombre es hecho por la sociedad y por su mundo histórico-actual: así podemos decir que la cultura abre un camino a la moral y es la que nos encamina por él[6].

El hecho de pretender que la cultura y la sociedad nos den ya hecha una moral, sería una utopía, tanto como la ética de la situación, esto debido a que nadie puede dar al hombre más elementos para hacer su vida, elementos que por inicio se aceptan como normas, pero que comportan siempre una decisión personal[7].

De manera más concreta, en la relación entre ética y política, podemos decir que la ética no es un orden definitivamente, sino, más bien, una exigencia, una actitud, algo siempre “buscado”[8]; diversamente la política es una realidad que se encuentra constituida por el juego de las fuerzas del poder político y sus condicionamientos sociales.

La relación entre la ética y la política busca una actitud políticamente eficaz y éticamente justa, pero esta relación parece fracasar en su intento y parece ser una “posibilidad imposible” la búsqueda de síntesis entre ambas[9].

En la moral hay siempre peripecia y libertad, pues nunca conocemos su desenlace, y aparece así su, podríamos llamar, dramaticidad. Así, la posibilidad de moralizar la política puede aparecer como dramática, debido a la tensión de la lucha moral que es siempre inacabada. Acabamos de decir que la relación entre moral y política es dramática pero posible, y dicha relación reviste diversos modos: de la ética personal a lo político, a la moralización del estado por el individuo; el individuo articulado en grupos sociales del estado por un determinado grupo social; y la moralización de la política a la ética, refiriéndonos aquí a la moralización del individuo por el estado o desde él[10].

La cuestión de esta relación, es la búsqueda de la justicia y la equidad, de un individualismo que nos permita la admisión de los derechos de las comunidades, así como un comunitarismo que pueda convivir con los derechos individuales, buscando un equilibrio[11], a pesar de su dramática confrontación. No es tarea fácil, pero es un trabajo que, como diría Gadamer[12] en Verdad y método, implica la prudencia como aquella que nos ayuda a interpretar y concretizar la transformación y el mejoramiento, ayudándonos en forma de prudencia política en la búsqueda de la transformación social de acuerdo a los fines que el hombre personal y comunitario necesita[13], no sólo de manera teórica, sino también práctica, no sólo formal, sino también material.

[1] Cf. BEUCHOT M., Filosofía política, Torres Asociados, México: 2006,137.

[2] Cf. Aranguren J. L., El marxismo como moral, Madrid: 1980, 54.

[3] Cf. ORTIZ E., Persona, moral y derecho, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma: 2001, 240.

[4] Cf. BEUCHOT M., op. cit., 145.

[5] Ibíd., 146.

[6] Cf. ARANGUREN J. L., Ética y política, Trotta, Madrid: 1995, 32.

[7] Cf. ORTIZ E., op. cit., 241.

[8] ARANGUREN J. L., op. cit., 126-128.

[9] Ibíd., 73-76.

[10] Cf. ORTIZ E., op. cit., 245.

[11] Cf. BEUCHOT M., op. cit., 148.

[12] Cf. Gadamer H. G.,Verdad y método, Sígueme, Salamanca: 1977, 49ss.

[13] Cf. BEUCHOT M., op. cit., 151.

Hermenéutica analógica 5

2010-03-10T05:45:00.003-08:00

Noticia que nos regala lineamientos para un curso del pensamiento de Tomás de Aquino

2010-03-07T10:14:00.001-08:00

Curso de introducción al pensamiento de Santo Tomás

Mar del Plata (Buenos Aires), 1 Mar. 10 (AICA)

Santo Tomás de Aquino

Durante los días 11, 12 y 13 de marzo próximo, en la sala Santo Tomás (Falucho 3122) de la Universidad FASTA-Mar del Plata, se desarrollará un curso sobre “Introducción al pensamiento de Santo Tomás de Aquino”, cuyo dictado estará a cargo del doctor Mario Caponnetto.

     El curso, con entrada libre y gratuita, está auspiciado por la Sociedad Internacional Tomás de Aquino-Sección Argentina, la Universidad FASTA-Mar del Plata. El Centro de Humanidades Josef Pieper y la Fraternidad de Vida Nueva.

     El programa contempla los siguientes temas:

     El jueves 11 de marzo, de 18 a 21: 1. Vida y obra de Santo Tomás de Aquino. Reseña biográfica y marco histórico general. El desarrollo de la Escolástica hasta Santo Tomás. Las obras de Santo Tomás: fechas de composición, número, clasificación y autenticidad. 2. Las fuentes del tomismo. Fuentes precristianas. Santo Tomás y la tradición helénica. Fuentes patrísticas. Santo Tomás y los Padres de la Iglesia. Otras fuentes (Avicena, Maimónides, etc.). 3. La enseñanza de Santo Tomás. La Sacra Doctrina. El método tomista: la “disputatio”. Nociones elementales de léxico tomista.

     El viernes 12, de 18 a 21: 1. La novedad de la teología tomista: del Comentario de las Sentencias a la “Summa Theologiae”. Teología y Metafísica: la doctrina del ser en Santo Tomás. Causalidad y participación. 2. La creación. El Universo tomista. El Universo, icono de Dios. Unidad y pluralidad del Universo. La criatura espiritual. 3. El Hombre. Las claves centrales de la antropología tomista. “El hombre en cuerpo y alma”. El problema del conocimiento: percepción y pensamiento. Santo Tomás y las ciencias del hombre.

     El sábado 13, de 9 a 13: 1. El obrar humano. Fundamentos de la Ética tomista. De la “eudamonia” aristotélica a la “beatitudo” cristiana. 2. Hombre y sociedad. Los fundamentos antropológicos y éticos de la Sociedad Política. 3. El espíritu del tomismo. El alma de la empresa tomista. El tomismo en diálogo con el pensamiento contemporáneo: tomismo y mundo actual.

El doctor Mario Caponnetto

     Nació en Buenos Aires en 1939. Es médico por la Facultad de Medicina de la Universidad de Buenos Aires (1966) y médico Cardiólogo Universitario por la misma Universidad (1980). Hizo estudios de Filosofía en la Cátedra Privada de Filosofía del doctor Jordán Bruno Genta, Buenos Aires, de 1956 a 1974.

     Pertenece a varias sociedades científicas del país y del exterior, entre ellas, la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA). Ejerció y ejerce la docencia universitaria en las Universidades del Salvador y Austral, en la Argentina, y en la Universidad Autónoma de Guadalajara (México). Dictó cursos regulares y seminarios de Ética, Bioética y Antropología Filosófica. Intervino en congresos y pronunció conferencias en distintos lugares del país y del exterior.

     Es autor de varios libros y de numerosos artículos. Entre sus escritos pueden mencionarse: El Hombre y la Medicina, Buenos Aires, 1992; Víktor Frankl, una antropología médica, Buenos Aires, 1995.

     Desde hace varios años se halla abocado a trabajar en la traducción de obras de Santo Tomás de Aquino, entre las que se destacan: “De Spiritualibus Creaturis” (Las Creaturas Espirituales), Edición Bilingüe, 2005; “Lecciones inaugurales. Rigans montes. Hic est liber”, Edición Bilingüe, 2007; y “De Magistro” (El Maestro), Buenos Aires, 2008.+

Obtenido de: http://www.aica.org/index.php?module=displaystory&story_id=20462&format=html&fech=2010-03-01